اندیشه ایرانی قبل از اسلام به روایت بوزانی
یک تذکر
در اینجا روایت آقای بوزانی استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ناپل را که تحت عنوان «اندیشه ایرانی قبل از اسلام» به رشته تحریر درآمده و توسط آقای کامران فانی ترجمه شده و توسط مرکز نشر دانشگاهی در کسوت کتاب «تاریخ فلسفه در اسلام» چاپ گردیده ارائه می‌نماییم. خواننده محترم خیلی زود متوجه ضعف این اثر (در مقایسه با آثار محققانی همچون هاشم رضی) می‌شود، لکن درج این نوشتار را در اینجا از آن جهت که در زمره دروس دانشجویان قرار دارد، لازم دانستیم.
درآمد
۱۱-۱- به دست دادن طرح مختصری از اندیشه‌ی فلسفی ایران قبل از اسلام، امری هم ساده و هم دشوار است – دشوار بدین معنا که متونی که این بررسی باید بر آن متکی باشد به مفهوم دقیق کلمه فلسفی نیستند، بلکه در واقع کلامی و حتی گاهی اساطیری‌اند، و ناگزیر باید با گونه‌ای تأویل و تفسیر شخصی، از دل این متون، لب فلسفی آن را بیرون کشید و اندیشه‌های آن را به زبان فلسفی جدید برگرداند؛ و ساده بدین معنا که در این کار تأویل و تفسیر تازه، می‌توان راه‌حلهای مسائل بسیار پیچیده‌ی تاریخی را که فقه‌اللغه ایرانی پیش نهاده است، یکسره نادیده گرفت و از آنها چشم پوشید. به گمان ما، تأویل فلسفی جدید از نگرش مزدایی را می‌توان صرفاً بر پایه‌ی تنها شکل مشخص و مدوّن آیین مزدیستا که اینک می‌شناسیم، یعنی مزدیسنای کتابهای پهلوی دوره ساسانی و اوایل اسلام، بنا نهاد.
مشکلات تقریباً لاینحل دین (یا به قولی ادیان) ایرانی قبل از اسلام، اساساً به سبب وجود آمیختگی بی‌حد و حصر انواع گوناگون دیانت – دین محلی، دین برگزیدگان و غیره – در آن است.
در باب منابع آیین مزدیسنا تنها دو نکته بالنسبه قابل اطمینان وجود دارد: الف- گاثاهای (گاهان) اوستا بسیار کهن و احتمالاً به خود زرتشت (ح ۷۰۰-۶۰۰ ق.م) باز می‌گردد؛ و ب- مدوّن‌ترین و غنی‌ترین متون پهلوی در قرن سوم / نهم یعنی دو قرن پس از فتح ایران به دست اسلام، نوشته شده است.
تاریخ‌گذاری دقیق متونی که در میانه این دو حد زمانی (قرن هفتم قبل از میلاد تا قرن نهم میلادی) نوشته شده‌اند، هنوز هم، ناممکن است، و تمامی نتایج عالمانه‌ی فضلا و محققان (که غالباً هم سال به سال تغییر عقیده می‌دهند) جز حدس و گمان نیست. به علاوه، متونی که به یک خدای متعال است: اهوره مزداه ، سرور خردمند (و یا به گفته پالیارو : سرور خرد ورز) و شش امشاسپند (امشه سپنته: بیمرگان مقدس)، به نامهای اشه (نظم کیهانی یا راستی)، بهمن (وهومنه: منش و خردنیک) شهریور (خشثره و ئیریه: بهترین فرمانروایی)، اسفند (سپنته ارمئیتی: بردباری و فروتنی مقدس)، خرداد (هئوروتات: تمامی و درستی) و مرداد (امره‌تات: بیمرگی) به صورت مجموعه‌ای از نیروها یا صفات مجرد و شبه شخصی، ملتزم رکاب وی‌اند. گاثاها مناسک و شعائر، به ویژه قربانی گاو و نوشیدن گیاه مستی‌آور هوم را ممنوع می‌کند و در عوض گونه‌ای اخلاق عالی شخصی و انسانی را تعلیم می‌دهد و قوانین خردمندانه اجتماعی و از جمله‌ی برترین آنها ترویج درختکاری و کشاورزی را توصیه می‌کند و بیابانگردی و کوچ‌نشینی را مردود می‌شمارد. برای تبیین شر در جهان، اندیشه نفوذ و تأثیر اهریمن (انگره مئینیو: منش بد) را پیش می‌کشد که در مقابل منش پاک ( سپنته مئینیو ) قرار دارد، نه در مقابل اهوره مزداه، این یگانه‌پرستی که البته از گونه‌ای دوگانه بینی خالی نیست، ولی به هر تقدیر منشی پیامبر گونه و آشکارا ضد طبیعت‌گرایانه دارد، به گفته دوشن گیمن «آسمان معنوی ایران را همچون شهاب در نوردید». این دین که اینک مزدایی – مزدیسنا یعنی پرستنده مزدا، خردمند – خوانده می‌شد، با گذشت زمان برخی از آداب و شعائر «شرک‌آمیز» گذشته، مثل پرستش هوم را بار دیگر در خود جذب کرد و برخی از خدایان طبیعت‌گرایانه قدیمی را مثل مهر (میثره = میترا) خدای روشنایی و بعدها خدای پیمان و سوگند را در خود پذیرفت، ولی البته اکثر خدایان قدیمی در آیین مزدیسنا به صورت « دیو » درآمدند. برخی از محققان بر این گمانند که آیین مهر در ایران باستان همواره به عنوان یک اعتقاد و آیین متمایز و مشخص وجود داشته است. کم‌کم دوگانه‌بینی (ثنویت) که البته در آغاز قدرت و قالب منضبطی نداشت، ریشه گرفت و ژرف‌تر شد و به صورت گونه‌ای تقابل جهانی – فراجهانی (گیتی – مینوی / فیزیکی – متافیزیکی) میان خدای نیک، اهوره مزداه، و خدای بد، اهریمن ( انگره مئینیو ) که هر کدام «خلقت» و «مخلوقات» خود را داشت درآمد. اهوره مزداه را امشاسپندان (که با گذشت زمان هر دم انسان مآب‌تر می‌شدند) ایزدان (یَزَته‌ها، موجودات پرستیدنی و شایان حرمت، مثل میترا، میثره یا مهر، و اناهیتا یا ناهید که احتمالاً منشاء بابلی داشت) یاری می‌کردند و اهریمن را دیوان و دروجان (دروج، دروغ، دروغزنان)، ظاهراً دروغ در آیین زرتشتی بدترین گناه بوده است.
آیین زرتشتی سرانجام روزگاری به انحصار مغان درآمد. اینکه مغان که بوده‌اند خود یکی دیگر از دشواریهای مورخان آیین مزدایی است، هرودت مغان را قبیله‌ای از قوم ماد می‌خواند و به آنان مذهبی متفاوت با مذهب ایرانیان باستان نسبت می‌دهد. پدر روحانی مسینا کوشیده است ثابت کند که مغان یک کاست بسته بوده‌اند و تمایزات خاص یک «قبیله» را داشته‌اند. به گمان او، نام مغان (مگه وَن) به معنی «دارندگان موهبت» آیین زرتشت است. به هر تقدیر قدرت مغان کم‌کم فزونی گرفت، تا آنجا که در دوره هخامنشیان (۵۵۸-۳۳۰ ق.م) آموزش و پرورش شاهان و ولیعهدان بدانان سپرده شد. آنان موفق شدند که در میان اقوام ایرانی برخی از اصول اخلاقی و شعائر مذهب بنیانگذارشان را بپراکنند و گسترش دهند. البته در این راه با توفیق کامل قرین نبودند و این شاید یکی از دهها توجیه ممکنی است که درباره تفاوت و تعارض مذهب متداول و معمول عامه مردم ایران و مذهب شبه باطنی مغان می‌توان به دست داد. بنابر همین عقیده مغان با گذشت زمان کم کم «فیلسوفان» آیین و مذهب خود شدند و کوشیدند که به ویژه دوگانه باوری این آیین را تبیین و توجیه کنند. در منابع مسیحی قرن چهارم میلادی ( تئودوروس مصیصی ) سخن از پیدایش بدعتی رفته است که در میان حلقه‌ی مغان شکل گرفت و آن اعتقاد به زروان (زروانیسم / زروانیه) بود که در آن با قبول یک خدای برتر، یعنی زروان (زمان) که پدر اهوره مزداه و انگره‌مئینیو است، مشکل دوگانه باوری از میان برمی‌خاست. ولی برخی از پژوهندگان امروزه، زروانیسم را واقعاً یک مذهب مستقل می‌دانند. برخی نیز با واژگونه کردن نظریه قبلی، مغان را بیشتر مظهر و عامل جنبه جادویی و افراط در مناسک آیین زرتشتی می‌دانند، تا مظهر جنبه‌ی فلسفی آن.
در این میان، مناسک و شعائر دینی، همراه با دستورالعملهای بغرنج و پیچیده‌ی قوانین حقوقی، کم کم گسترش می‌یافت و پس از گذشت دوره‌ی افول سلسله اشکانی (۲۵۰ ق.م- ۲۲۴ ب.م) سرانجام با ظهور سلسله ساسانی (۲۲۴ – ۶۵۱ ب.م) که دین و دولت یکی شد، مغان قدرت بی‌چون و چرا یافتند و مذهب جدید، بی‌هیچ مدارا، هرگونه رفض و بدعتی را به شدت سرکوب کرد. بدعت (فی‌المثل در مورد مانویت که در آغاز شاپور اول، ۲۴۱-۲۷۲ از آن حمایت می‌کرد و یا آیین اشتراکی مزدک که قباد، ۴۸۸ – ۵۳۱ حامی آن بود) گهگاه بهانه‌ی مفید و کارسازی بود که کاست رزمی شاهان – کاستی که ظاهراً سنتهای مذهبی خاص خود را داشت که با سنتهای کاست روحانی متفاوت بود – با توسل بدان خود را از قید دم افزون مغان می‌رهانیدند. نارضایتی پنهان در زیر ظاهر آرام و همگون دین رسمی، فقر زاینده‌ی کشاورزان که هرگز دل بدین طبقه‌ی برگزیده ندادند و بیگمان خود رسم و آیین مذهبی خاص خود را که البته بر ما ناشناخته است داشتند، و بالاخره مبارزه میان تخت و محراب، برخی از عللی است که فتح ایران به دست اعراب را با آن سهولت شگفت توجیه می‌کند.
آیین مزدایی را معمولاً «دین دوگانه باوری) تعریف می‌کنند. ولی با تحلیلی عمیق‌تر متوجه می‌شویم که دوگانه باوری تنها خصیصه‌ی بارز و اساسی آیین مزدایی نیست.
بررسی فلسفه مزدایی را در چهار بخش می‌آوریم: ۱- مفهوم اسطوره، ۲- فرشته باوری مزدایی، ۳- دوگانه باوری دوگانه، ۴- اندیشه‌ی زمان. این تقسیم‌بندی البته بی‌سابقه و نامعهود است، علت آن هم این حقیقت است که مزداییسم در اصل فلسفه نیست.
مفهوم اسطوره
۱۱-۲- یکی از جنبه‌های بارز و جالب اندیشه مزدایی جنبه‌ی اساطیری و دینی – فلسفی هم‌زمان آن است. متون مزدایی سرشار از اسطوره است، ولی این اسطوره‌ها هرگز آشکارا روایت نشده‌اند، بلکه در سراسر این متون که البته غرض آنها هم گفتن اساطیر نبوده، صرفاً به آنها اشارت رفته است. به این «سبک و شیوه» متون مقدسی مزدایی، تاکنون توجه لازم مبذول نگردیده است. این سبک نه تنها در مورد متون متأخر پهلوی، بلکه درباره خود اوستا هم صادق است. اساطیر در متن سرودهای نیایشی و آثار حقوقی شرعی به صورت توضیح و تفسیر «نشانده» شده‌اند. بدینگونه اوستا شیوه‌ی «تازه‌ای» از اسطوره‌گویی را پایه گذارده است. اسطوره در اوستا – حتی آنجا که منشاء طبیعی و طبیعت‌گرایانه دارد – فاقد آن طراوت و تازگی اسطوره‌ی ودایی است؛ همواره در مقام توضیح عقلی یا کلامی است و در متونی که می‌آید – متونی که اساساً کلامی است – نقش اشاره و رمز و نمونه را بازی می‌کند.
گفتیم: «اسطوره‌هایی که منشاء قدیمی طبیعی و طبیعت‌گرایانه دارند». مثال بارز آن در اساطیر مزدایی، اژدهای مقتول است. در آبان یشت ، (۲) که سرودی است خطاب به فرشته‌ی آبها، اردویسورناهید ، و در آن فهرست نام تمام کسانی که در روزگار باستان در پیشگاه این خدای – فرشته قربانی می‌کردند، آمده است، به قطعه‌ای برمی‌خوریم که به وضوح اثر نماز و قربانی به پیشگاه این فرشته را وصف می‌کند و بر تأثیر آن صحه می‌گذارد: «از برای او فریدون ، پسر آثویه ، از خاندان توانا، در مملکت چهار گوشه ورنه، صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی کرد و از او خواست:ای نیک، ای تواناترین، ای اردویسور ناهید ، این کامیابی را به من ده که بر اژی‌دهاک (ضحاک) سه پوزه و سه کلّه، شش چشم و دارنده‌ی هزار چستی و چالاکی، براین نیرومندترین و دیوترین دیوان، که آسیب جهان است، براین نیرومندترین دروغی که اهرمن بر ضد جهان مادی آفرید تا جهان راستی را از آن تباه سازد، ظفر یابم؛ این کامیابی را به من ده که هر دو زنش را بربایم، هر دو را: شهرنار و ارنواز را که برای توالد و تناسل دارای بهترین بدنها می‌باشند، هر دو را که از برای خانه‌داری برازنده‌اند، اردیسور ناهید او را کامیاب ساخت، کسی که همیشه هر خواستاری را که زَوْر (شراب پیشکشی) نثار کند و از راه راستین فدیه دهد، و کامیابی آرزو کند، کامیاب می‌سازد». (۳)
اینک با مقایسه و تطبیق آن با فرهنگهای دیگر، می‌توان یک اسطوره قدیمی را که با جشن سال نو و مراسم شکست خشکسالی پیوند دارد، بازسازی کرد. خدایی به نام ثرائه تونه (بهمن در شاهنامه فردوسی) قلعه‌ی اژدها را می‌گشاید و او را شکست می‌دهد و می‌کشد. آبهایی که در این قلعه محبوس بودند، آزاد می‌شوند، همچنین زنایی که این هیولا برده‌وار در حرمش نگاه داشته بود، رهایی می‌یابند. آن‌گاه باران می‌بارد و زمین بارور می‌شود و پهلوان جوان رهایی‌بخش همراه با زنان رها شده از بند، جشن سال نو را می‌گیرند.
البته اسطوره‌های دیگری هم هست که درست به همین شیوه و در همین متون به کار رفته، ولی منشاء تمثیلی – کلامی دارند. فی‌المثل، اسطوره ویشتاسب (گشتاسب) که دئنه‌ی (دین) در بند را آزاد می‌کند و وصف آن در « فروردین یشت » آمده است. این یشت اساساً فهرست نام فروشیها ( فروهرها ) یا مردان مقدس است که مؤمنان به درگاه آنها نیز می‌برند و قربانی می‌کنند. سرگذشت این مقدسان در اینجا از آن روی روایت شده است که مؤمنان را تشویق کند تا به فروشی (فروهر) خاص خویش نیاز برند. درباره فروشی ویشتاسب، شاه حامی زرتشت که دین (دئنه) او را پذیرفت و در گسترش آن کوشید، آمده است:
«فروهر پاکدین گشتاسب دلیر را می‌ستایم، که قوی گرز و دلیر بود، که جهان مجسم بود و با گرز سخت از برای راستی راه آزاد یافت، کسی که بازو و پناه این دین اهورایی زرتشت بود. کسی که آن را (دین را) که در بند بسته بود پایدار ساخته از بند رهانید، آن را سرآمد ساخت. آن دین فرمانگزار بزرگ استوار و مقدس را که از ستور و چراگاه برخوردار است، که با ستور و چراگاه تبرک یافته است.» (۴)
در اینجا اسطوره‌ای را می‌بینیم، که برخلاف اسطوره‌ی پیشین، از تاریخ زاییده شده است. روند اسطوره‌سازی به مرحله‌ی بسیار پیشرفته‌ای رسیده بود، ولی البته نه آنقدر پیشرفته که نگذارد زمینه و ماده تاریخی را که پشت این اسطوره پنهان است، باز شناسیم. نخست اینکه به دئنه (دین) شبه تشخص داده شده است، دوم اینکه اسطوره واقعی با زندگی زرتشت پیامبر و ویشتاسب شاه مربوط است و پیوند دارد. ولی نکته جالب این است که صفاتی که به ویشتاسب نسبت داده شده، همان صفاتی است که در همین یشت به سروش فرشته نسبت داده که به یک معنی ویشتاسب مظهر زمینی اوست، همان‌گونه که زرتشت مظهر اهوره مزداه در روی زمین است و در واقع تمثیل زمینی اوست. در اینجا گذر از تاریخ به اسطوره و همچنین جنبه مهمی از رهیافت مزدایی به اسطوره و واقعیت را باز می‌بینیم. اندیشه مزدایی در همان حال که از اسطوره‌ها طبیعت‌زدایی می‌کند و به آنها جنبه‌ی اخلاقی می‌بخشد، به رویدادهای تاریخی جنبه نیمه اسطوره‌ای می‌دهد و در واقع تاریخ را «فرشته وش» می‌کند. در اینجا ما در حضور دین فلسفه شهودی هستیم که در آن ذوات مجرد تشخص می‌یابند و در دنیای برزخی شهود (که احتمالاً میراثی از حالات عرفانی پیامبر است) ره می‌سپرند و این همه آن چنان پیچیده شده که به تمامی اندیشه مزدایی صبغه‌ای یکسره یکتانگرانه می‌دهد.
فرشته باوری
۱۱-۳- اینکه که منطق اساطیری آیین مزدایی شناخته شد، می‌توانیم به راه خود ادامه دهیم و برخی از جزئیات برجسته جهان‌بینی مزدایی را بررسی کنیم. نخستین کلید رازگشایی این گنجینه، آن است که در اندیشه مزدایی، مطلق، یک خدای شخصی، سرور خرد ورز یا اهوره مزداه است، خدایی که خدای تورات و قرآن را به یاد می‌آورد. ولی صفات این خداوند (قدیم یا حادث) مفاهیم مجرد عقلی نیستند، بیشتر «شخص» و «فرشته»اند. پروفسور کربن به درستی خاطر نشان می‌کند یک مزدایی به جای آنکه بپرسد: زمان چیست؟ زمین چیست؟ آب چیست؟ می‌پرسد: زمان کیست؟ زمین کیست؟ آب کیست؟ از این روست که در متون مزدایی می‌بینیم که زمان جوانی پانزده ساله است و زمین مهین فرشته اسفند است و آب فرشته‌ای ناهید نام. مشکل در معنی واقعی کلمه «است» است، باید دید غرض از کلمه «است» چیست؟ این تصاویر خیال که آنها را مظهر چیزی می‌دانیم به چه معنی «هستند»؟ بیگمان اینها فرشته به معنی توراتی و قرآنی کلمه که صرفاً پیام‌آور و خادم الهی باشند، «نیستند» هانری کربن آنها را با «فرشته – خدا»ی dei-angeli پروکلوس قابل قیاس می‌داند.
در زامیادیشت که سخن از هفت امشاسپند می‌گوید، چنین آمده است: «امشاسپندان، آن شهریاران، تند دیدگان، بزرگواران، بسیار توانایان، دلیران، اهورایی، زوال‌ناپذیر مقدس، که هر هفت هم اندیشه‌اند، که هر هفت هم گفتارند، که هر هفت هم کردارند، آنان را یک کردار، یک پندار و یک گفتار است، آنها را یک پدر و یک سرور است، اوست دادار اهوره مزداه. یکی از آنان به روان دیگران نگران است، روانی که به پندار نیک اندیشد، به گفتار نیک اندیشد، به کردار نیک اندیشد، به بهشت اندیشد، راه آنان روشن است. هنگامی که به آب زَور پرواز می‌کنند، که آفرینش اهوره مزداه، دادار، مصّور، سازنده و نگهبان را یاور و پناه هستند. اینانند کسانی که گیتی را بنا به خواهششان نوسازند، گیتی پیرنشدنی، نمردنی، نگندیدنی، نپوسیدنی، جاودان زنده، جاودان بالنده و کامروا، در آن هنگام که مردگان برخیزند و به زندگان بیمرگی روی کند، پس آن‌گاه او (سوشیانت) بدر آید، جهان را به آرزوی خویش تازه کند جهانی که فرمانبردار راستی است، فناناپذیر گردد». (۵)
در اینجا ظاهراً امشاسپندان نقش را بازی می‌کنند که بی‌شباهت به «اشخاص» تثلیث مسیحیت نیست. جالب است که آنان شش تن‌اند، اما هفت تن خوانده می‌شوند، اهوره مزداه خود هفتمین آنهاست. اینکه اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مرتبه‌ای از موجودات می‌افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جمله‌ای از فصل اول کتاب بندهشن توجه کنید: «چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است». یا به ترجمه‌ای دیگر: «برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است». به تعبیری دیگر، برای او و از نظر او همه چیز در مقام تعالی و مینوی است. خداوند می‌تواند در تمام مراتب وجود نزول کند، و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه‌ی مادی و مجرد است، و هر چیز را چون خدایانه بنگریم متعالی و مینوی است و این «نزول» یا هبوط به هیچ روی «گردی بر دامن کبریائیش». نمی‌نشاند.
ولی این شش امشاسپند مظاهر تشخص یافته عناصر اولیه‌اند: زمین (اسپنته ارمئینی)، چهارپایان (وهومنه)، آتش (امشه)، فلزات (خشثره)، آب (هئوروتات)، گیاهان (امره تات). اینان عناصر و مبادی‌اند، ولی نه به صورت «مجازی»، بلکه به صورت نهادهای شخصی زنده، به صورت «ارباب انواع» واژه راتو (سرور روحانی، بزرگ روحانی) یا «رب النوع» در کتابهای مزدایی همه جا به چشم می‌خورد: رب‌النوع «زن» فی‌المثل دئنه‌ی (دین)، اسطوره تاریخی است، و رب‌النوع «پرنده و مرغ»، همان سئنه مره‌غه است که در فارسی سیمرغ شده است. این انتزاعات لاهوتی که خود را بر ذهن شورمند فلسفی زرتشت پیامبر عرضه می‌کردند، کم‌کم جانشین خدایان کهن طبیعت‌گرایانه‌ای گردیدند که زندگی «مجسم» داشتند. چه هنوز دوره تحول مفاهیم اسطوره‌ای – لاهوتی به مفاهیم ناب فلسفی فرا نرسیده بود. از این روست که می‌بینیم «پرهیزکاری و بردباری مقدس» به جای آنکه در شکل ناب مجرد عقلانی خود باقی بماند، بدل به «زمین» می‌شود و یا بهتر است بگوییم به مفهوم تاریخی و در یک زمان خاص بدل به زمین نمی‌شود، بلکه در ذهن پیامبر، زرتشت تاریخی و یا پیامبری دیگر، که حالت عرفانی شخصی او برای فهم این مسائل اهمیت اساسی دارد، همچنان چهره دوگانه خود را حفظ می‌کند. از رابطه امشاسپندان با قلمرو خاکی و گیتیانه‌ی آنها در گاثاها سخن رفته است. در یشت ۳۱، بیت ۹ می‌بینیم که ارمئیتی لطفی خاص به شخم زننده زمین دارد. در بیتن بعد رنجبر کشتزارها را «پرورنده و هومنه» (منش نیک، در اینجا به معنی گاو و گوسفند) می‌خواند، و در بیت ۲۱ اهوره مزداه «چربی منش نیک» (گاو) را به آن کس می‌دهد که دوست اوست. ولی در همین گاثاها می‌خوانیم که اهوره مزدا جهان را از طریق «منش نیک» آفرید که در اینجا ربطی به گاو و گله ندارد. اصل و منشاء تاریخی این یگانه انگاریهای فرشته – نهادی هر چه باشد، یک نکته مسلم است: این همه گام مهمی بود که برای تبدیل عناصر طبیعی به ارزشهای اخلاقی برداشته شد. یا بهتر بگوییم: در اینجا مبادله‌ی کارکردها را باز می‌یابیم: عناصر طبیعی رنگ ارزش اخلاقی می‌گیرند و ارزشهای اخلاقی زندگی کیهانی ـ مادی می‌یابند و این یکی از خصایص بارز آیین مزدایی است.
خدای متعال آیین مزدیسنا جنبه‌های جالب دیگری هم دارد که او را از خدای ادیان توحیدی کلاسیک متمایز می‌کند. فی‌المثل او در گونه‌ای زمان و مکان متعالی (مینوی) جای گرفته است بندهشن (اول، بند۲) در زمان بیکران و فضای نور و یا نور نیافریده (البته واژه مکان که به اوستایی گاس ] گاه [ می‌شود، به مفهوم اسطوره‌ای آن تخت سلطنت معنی می‌دهد). به عبارت دیگر در خدا گونه‌ای زمان – تنش وجود دارد. شگفت‌آور اینکه این اهوره‌مزداه روح و یا بهتر بگوییم فروشی (فروهر) دارد. از آنجا که تصور روح یکی از جنبه‌های برجسته و چشمگیر اندیشه مزدایی است، ما در این بحث فرشته‌شناسی، آن را نمونه‌وار ذکر می‌کنیم.
در انسان‌شناسی مزدایی، بنا بر کتاب بندهشن (دوم و سوم) انسان از پنج جزء ترکیب یافته است: تن، جان، روان، اَدْوِنَک (مثال نخستین) و فروشی. تن جزء مادی اوست؛ جان همان است که با باد همبسته است – دم و بازدم نفس؛ روان همان شعور و آگاهی است که می‌شنود، می‌بیند و سخن می‌گوید و می‌داند؛ ادونک همان است که در جایگاه خورشید است، و فروشی آن جزء از انسان است که به حضور اورمزد (هرمزد) می‌رسد. حکمت این خلقت در این است که در دوره‌ی تهاجم زیانکار بزرگ (اهریمن) انسانها می‌میرند، تن آنها به خاک، جانشان به باد، ادونک آنها به خورشید و روان آنها به فروشی می‌پیوندد، از اینجا است که دیوان را توان نابودی روان نیست. در دوره‌ی «تهاجم بزرگ» یا دوره‌ی آمیختگی (گومیزشن، گومیچیشن) نیک و بد جهان بدینگونه است که می‌بینیم. ولی در پایان جهان، رستاخیز واقعی تن خواهد بود، و بدن مردگان از نوساخته (رست ویراست) خواهد شد. نجات دهنده‌ی بزرگ (که به نحو معجزه آسا از نطفه‌ی حفظ شده‌ی زرتشت می‌زاید) در آیین نیایش و قربانی (یزشن) گاوهتایوش (نخستین) را خواهد کشت و از چربی او و از هوم سپید، نوشابه‌ی بیمرگی (انوش) خواهد ساخت. انسانها همه از آن می‌نوشند و بی‌مرگ و جاودان می‌شوند.
مقوله‌ی محض «بیمرگی روح یا خلود نفس» به مفهوم یونانی آن در اندیشه مزدایی بیگانه است. هر انسان (نیکی) هم اکنون فروشی و فرشته‌ای است، که جاودان در حضور راهوره مزداه است؛ رستاخیز تن و معاد جسمانی نیز عیناً بدان صورت که در مسیحیت و اسلام آمده نیست. چه رستاخیز در زمانی رخ می‌دهد که زمان تاریخی، دیگر به مفهوم متعارف آن وجود ندارد؛ زمان، زمان فرشکرت (نوسازی) است که نه در زمان متناهی، بلکه در زمانی بیکران قرار دارد. ویژگی فراگیتیانه‌ی این دوره به وضوح از این نکته آشکار می‌شود که کشتن گاو که در زمان عادی و معمول (این جهانی) گناهی کبیره است، در این دوره دیگر گناه نیست.
سه جزء نخست ترکیب بخش بدن نیازی به توضیح ندارد، ولی دو جزء دیگر یعنی ادونک (مثال نخستین) و فروشی (فروهر) را ذیلاً توضیح می‌دهیم. ادونک میراثی بازمانده از یک فکر نجومی و زیست‌شناسی قدیمی است که در هند نیز شایع بوده است. بنابراین فکر، روح مثالی انواع گوناگون موجودات در اجرام سماوی حفظ می‌شود. مثلاً روح گاو در ماه است (یکی از نامهای اوستایی ماه «گئوچیث ره» یا گاو چهره است) و روح مثالی گیاهان در ستارگان. مفهوم فروشی البته عمیق‌تر و تفسیر فلسفی و اخلاقی آن نیز سهل‌تر است. این اصطلاح را در گاثاها نمی‌یابیم (چنان که اصطلاح ادونک نیز در گاثاها نیامده است). لی در بخشهای به اصطلاح «جدیدتر» اوستا این واژه مقام مهمی می‌یابد و آن را در سراسر متون پهلوی حفظ می‌کند. در یشت ۲۶، بند هفت به وضوح میان فروشی و جان تفاوت گذاشته شده است. ظاهراً در آغاز، فروشی (فروهر) تنها خاص قهرمانان و پهلوانان بوده. تحقیقات دکتر بیلی نشان داده و ثابت کرده است که فکر فروشی با نیروی دفاعی که از قهرمان ساطع می‌شود، همبسته است، و حتی معتقد بوده‌اند که این نیرو پس از مرگ پهلوان نیز پا برجاست. این فکر که اساساً در آغاز جنبه‌ی برگزیدگی و اشرافی داشت، کم‌کم با گذشت زمان مردمی می‌شود و جنبه‌ی عام به خود می‌گیرد، تا آنجا که هر انسان (نیکی) یک فروشی می‌یابد که نیروی پاسدارنده و دفاعی آن نه تنها پشتیبان اوست، بلکه پشتیبان تمام کسانی است که او بخواهد. «فروشیهای راستکاران» پاسدار امکنه‌ی مقدس‌اند. و نیز پاسدار دریاها و دریاچه‌های اساطیری، هوم سپید و نطفه زرتشت که از آن سوشیانتهای آینده زاده خواهند شد. آنان به ارواح راستکاران پس از مرگ خوش آمد خواهند گفت، و از این نظر شبیه والکوریهای اساطیری ژرمنی‌اند ولی فروشیها چیزی بیش از والکوریهای ژرمنی هستند. در بخشی از اوستا می‌خوانیم: «اینک آنها را چنین نذر می‌کنیم به فروهر (فروشی) زرتشت سپتیمان پاک که در جهان راستی درخواست و ستایش و نیایش و خشنودی و آفرین با فروهرهای همه پاکان: آن پاکانی که مرده‌اند و آن پاکانی که زنده‌اند و آن مردانی که هنوز زاییده نشده‌اند و به تمامی آنانی که در کار نوکردن جهانند». (۶)
می‌بینیم که فروشیها اینک دیگر همراه فرشته‌وش تمام انسانهای نیک و پاک گذشته و اکنون و آینده‌اند. این فروشیها کم و بیش شبیه «فرشتگان نگهبان» در سنت مسیحی هستند. ولی فروشیهای آیین زرتشتی از این هم فراترند. دیدیم که زرتشت، پیامبر و «خدای زمینی» (به گفته‌ی برخی از بخشهای اوستا) هم فروشی دارد، و این البته شگفت نیست. آنچه غریب و شگفت می‌نماید اینکه مهین فرشتگان و حتی خود اهوره مزداه هم فروشی دارند. در وندیداد از زرتشت خواسته می‌شود به فروشی اهوره مزداه نماز برد. در اینجا با اندیشه‌ای پرکشش رویا روییم که برای خداوند در اعلی مرتبه‌ی وجود و در بعد «متعالی» هستی قرین یا جلوه‌ای دیگر قائل است. ولی این نگرش تازه که گویی به تصادف بدان اشارت رفته است، بی‌هیچ تفسیر و گزارشی، به حال خود رها می‌شود و فراموش می‌گردد و این نکته‌ای است که درباره‌ی بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم اصیل و پرمعنی مزدایی صادق است.
قرین و همزاد فرشته وش نیکان و پارسایان، نماد و مظهر آزادی و اختیار نیز است. بنا بر آنچه که در بندهشن آمده (کتاب سوم، بند ۲۱-۲۲) در آغاز هزار دوره (آمیختگی گومیچشن / گومیزشن) اهوره مزداه از فروشیها می‌پرسد که آیا ترجیح می‌دهند در عالم غیب و جهان مینو همچنان دست نخورده و مصون از خطر باقی بمانند، یا تن گیتیانه یابند و به جهان مادی هبوط کنند و عملاً با اهریمن و شر موجود به نبرد برخیزند. فروشیها راه دوم را انتخاب می‌کنند. می‌بینیم که انسان دو چهره و دو ساخت دارد و انسان حقیقی و یا حقیقت انسان در جهان مادی (گیتی) در واقع همان فروشی اوست، همان «من فرشته وش» اوست که در عین حال سرنوشت و خویشکاری و خویشتن راستین مینوی و متعالی او به شمار می‌رود. به یک معنی، مسئولیت اخلاقی انسان تعالی جویی یا «مینوی‌گری» است و گناه چیزی جز خیانت فرشته نیست. با قبول این حقیقت که فرشته بر انسان تقدم دارد، هرگونه بحث متافیزیکی درباره وجود روح و نفس، بی‌فایده و خارج از موضوع می‌نماید.
گفتیم که در گاثاها واژه‌ی فروشی نیامده است. ولی در آن فکر دیگری آمده که بیگمان به اسطوره‌ی قهرمانی والکور – فروشی (که احتمالاً ماقبل زرتشتی است) مفهوم و معنی اخلاقی تازه‌ای بخشید و آن ایده دئنه (به پهلوی دین با یای مجهول) است. علمای فقه‌اللغه به هزار شیوه‌ی ناهمساز درباره‌ی ریشه‌ی این واژه بحث و جدل کرده‌اند و همگان کوشیده‌اند توضیح دهند چرا این واژه به دو معنا به کار می‌رود. می‌دانیم که دئنه هم به معنی دین و مذهب است و هم به معنی «روح ژرف» و یابهتر بگوییم به معنی تشخص فرشتگانه‌ی اعمال انسانی. در اینجا برخی از قطعات گاثایی درباره دئنه را نقل می‌کنیم.
«آن کس که راستی را بفریبد، تباهی از آن او خواهد بود: تیرگی بلند دیرپا، خورش بد و بانگ دریغ. چنین خواهد بود روزگارتان ای پیروان دروغ که کردارتان و دئنه‌تان شما را به آن کشانده است». (۷)
«ایدون سخن می‌دارم از آن دو گوهر در آغاز زندگی. آن گوهر پاک چنین گفت به گوهر پلید: نه منش ما، نه آموزش ما، نه خرد ما و نه کیش ما و نه گفتار و نه کردار ما و نه دئنه ما و نه روان ما با هم سازگارند». (۸)
«آن‌گاه که به پل چینوت رسند، روانشان (روان بدکاران) و دئنه‌شان، از هراس می‌نالند…» (۹)
«ای اهورا آن راه منش نیک را که به من گفتی، باز نمای. آن راهی که دئنه رهانندگان، ] یعنی [ کردارهای نیکشان بر آن خواهد خرامید…» (۱۰)
در یکی از نسکهای متأخر اوستا، هادخت نسک ، آمده است که روان نیکوکار پس از مرگ با دئنه‌اش، به قامت دختر پانزده ساله‌ی زیبایی است، دیدار خواهد کرد. در اینجا نیز می‌بینیم گرایش و بینش اسطوره‌ای – شاعرانه اندیشه مزدایی موجود مجرد عقلی را به صورت فرشته در می‌آورد.
با توجه به قطعاتی که نقل شد، دئته را می‌توان به «اعمال مذهبی» و کردارهای اخلاقی در بعد متافیزیکی آنها ترجمه کرد. اگر می‌بینیم این کردارها «می‌نالند و می‌هراسند» شگفت نیست، چه مزداییان به هر اندیشه‌ای شخصیت می‌دادند و آن را گیتیانه می‌کردند. گفتیم که حتی اهوره مزداه هم فروشی دارد و اینک این نکته را روشن می‌کنیم. در گاثاها اهوره مزداه صاحب دئنه است و در بندهشن «برترین آگاهی و نیکی»، یعنی برترین کردارهای دینی، دین (دئنه) اهوره مزداه خوانده شده است. معنی و مفهوم اولیه دئنه ظاهراً باید جنبه اخلاقی – مذهبی داشته باشد. این «فعل دینی» است که (همچون کارمای هندو) بدن را می‌آفریند و به صورت مرئی جلوه‌گر می‌شود و برای اهوره مزداه. «نور او»ست و برای انسان «فرشته نور» او. پولیانو معتقد است که این دئنه زرتشت بود که فروشیهای جنگجو (به اعتقاد دومزیل ) را بدل به فرشتگان خلاقّی کرد. به گمان ما اینکه برای اهوره مزده هم فروشی قائل شده‌اند؛ جز این نبوده که به او هم آزادی دهند (چه تنها فروشیها آزادی انتخاب دارند). بدینگونه اهوره مزداه نیز به یک معنی به انسان راستکار شبیه است، چه او نیز انتخاب می‌کند و به گفته گاثاها در آغاز جهان از آن دوگوهر همزاد «این پاک‌ترین روح، راستی را برگزید».
ثنویت دوگانه
۱۱-۴- انتخاب که مفهوم اخلاقی اساسی مزدیسناست، در واقع انتخاب میان «دو» چیز است. و این مفهوم ما را به بررسی دوگانه باوری بنیادینی که به اعتقاد بسیاری، بنیان اندیشه‌ی فلسفه‌ی دینی آیین مزدایی است، می‌کشاند. در گاثاها آمده است:
«آن دو گوهر نخستین که در خوابی ژرف همزاد می‌نمودند در اندیشه و گفتار و کردار ] یکی [ نیک و ] یکی [ بد هستند؛ از میان این دو، خردمندان، نه بی‌خردان، راه خود برگزیدند… چون این دو گوهر به هم رسیدند نخست زندگی و نه – زندگی را برافراشتند و بر آن شدند که در فرجام بدترین هستی از آن پیروان دروغ و بهترین نیروی روح (منه) از آن پیروان راستی باشد. دروغ باوران از میان این دو گوهر، «فعل» آن بدترین را برگزیدند، ولی آن پاک‌ترین روح که خود را در ردایی از سنگهای استوار آسمان پوشیده بود، راستی را برگزید و آنان که رامش اهوره مزداه را به راستی خواهند، همان کنند». (۱۱)
بدینگونه می‌بینیم نیک و بد با یک گزینش اخلاقی همراه و پیوسته است. البته در این بخش بسیار کهن اوستا «روح پاک» و یا آن گوهر پاک با اهوره مزداه کاملاً یکسان نیست و شاید اهوره مزدای در حال گزینش اوست و یا جنبه «فعلی» اهوره مزداست. نکته دیگری که اخلاق‌گرایی بارز دوگانه باوری زرتشتی را آشکار می‌کند نام «دروغ» (دروج) است که به اصل و مبداء شر داده شده است. البته در اندیشه‌ی گاهانی موجودات بد و یا «آن گوهر پلید» چنان که در یگانه‌پرستی رسمی می‌بینیم «مخلوقات سقوط کرده» خدا نیستند. چنین اندیشه‌ای در آیین‌مزدایی بیگانه است. این موجودات یکسره ماهیت و سرشتی منفی و مخرب دارند و بی‌معنی است که آنها را مخلوق خدایی نیک بدانیم و سرانجام آنها نیز جز عدم نیست. اهریمن در یکی از کتابهای متأخر پهلوی (پندنامه‌ی زرتشت) – اگر ترجمه‌ی آن درست باشد – «هستی ندارد و هیچ چیزی را در خود پذیرا نیست». در بندهشن نیز حالت غریبی به او نسبت داده‌اند: پس بوشنی (پس بودی در مقابل پیش بودی که صفت مثبت اهوره مزداست).
این اصل اخلاقی البته به شدت جنبه‌ی «گیتیانه» به خود گرفته است و چنان که گفتیم این مسئله یکی از ویژگیهای بارز اندیشه مزدایی است. نیکی در وهله‌ی اول و بیش از همه، به معنی پیشبرد و تعالی هستی و زندگی و کشاورزی است؛ همچنین به معنی رشد و فزونی هستیهای نیک مادی هم آمده است (و این واژه‌ای است که در متون مزدایی بسیار به کار می‌رود). بنابر کتاب بندهشن (اول، ۲۲) «راستی و راستی هم از همان قوانین جهان مادی (گیتی) تبعیت می‌کند». اصل اخلاقی در اندیشه مزدایی به مثبت بودن ماده تکیه بسیار می‌کند. بدکاران بیش از همه، آنانند که هستی را تباه می‌کنند (در متون مزدایی بارها بر بیابانگردان کوچ‌نشین و آنان که تولید نمی‌کنند و احشام را می‌کشند نفرین شده است).
اینک بهتر می‌توانیم نوع دوم دوگانه باوری را دریابیم، دوگانه باوری نخست انتخاب میان دو چیز بود، ولی این دوگانه باوری، دوگانه باوری متعالی میان مینوک غیبی (یا آسمانی) و گیتیک عینی (یا زمینی) است؛ چه خداوند جهان مادی (گیتی) را از آن روی آفرید تا با آن جهان معنوی (مینو) را، که به یک معنی البته بن و بنیاد گیتی است، حمایت کند، بپروراند و یاری دهد. این دوگانه‌بینی البته یکسره با دوگانه‌بینی افلاطونی متفاوت است. برای آنکه این تفاوت را به روشنی دریابیم، قطعه‌ای از کتاب شکندگمانیک ویچار (گزارش گمان‌شکن ) را که در قرن سوم / نهم نوشته شده و یکی از فلسفی‌ترین آثار آیین مزدا و بسیار آموزنده است، ذیلاً نقل می‌کنیم:
«گیتی بر (میوه) مینو و مینو بن (ریشه) گیتی است… اینکه گیتی بر و مینو بن آن است از آنجا آشکار است که هر چیز دیدنی و گرفتنی (مرئی و ملموس) از ناپیدایی به پیدایی راه می‌سپرد. آشکار است که مردم و چیزهای دیدنی و گرفتنی از مینوی نادیدنی و نگرفتنی هستی می‌یابند. همچنین کالبد، گونه، درازنایی و پهنایی هستیها با آن هستیها که اینها را پدید می‌آورند، یگانه است. تن مردم و دیگر آفریدگان، که اینک پیداست، در تخمه پدری و مادری، نهان و ناپیدا بود. این تخمه که در پشت پدری بود، به پیدایی و دیداری و گرفتاری اندر آمد. از اینجا شاید دانستن که گیتی دیدنی و گرفتنی از مینوی ندیدنی و نگرفتنی هستی یافته است و بیگمان از (این حالت) دیدنی و گرفتنی به (حالت) نادیدنی و نگرفتنی همان مینو باز خواهد گشت». (۱۲)
از این قطعه به وضوح فرق بارز دوگانه باوری مزدایی با دوگانه باوری افلاطونی و گنوسی آشکار می‌شود. در جهان‌بینی مزدایی (برخلاف جهان‌بینی افلاطونی) ماده و جهان مادی به هیچ روی مرحله «فروتر و پست‌تری» از عالم وجود نیست. به عکس، ماده به یک معنی رشد یافته‌ترین و کامل‌ترین جنبه (میوه و بر) «روح» است. این جهان‌بینی همچنین با آن نگرشی که از گونه‌ای توحید و خلقت ساده‌اندیشانه ناشی شده و نه تنها به «یک» خدای شخصی عددی و خلق بی‌واسطه او، بلکه به مراتب مختلف وجود معتقد است، تفاوت دارد.
در باب نکته نخست، خواننده می‌تواند به کتاب دینکرت (چاپ مدان، ص ۲۷۱) رجوع کند که در آن به وضوح آمده است که جهان مادی (گیتی) شأن و ارجی برتر از بهشت (وهشت) دارد، چرا که در همین جهان خاکی و مرئی و ملموس است که نبرد علیه نیروهای اهریمن بر پا می‌شود و به پیروزی می‌انجامد – و این همان نبردی است که کشش و کوشش اندیشمندانه‌ی (آهنگ منشن) روح را برای رسیدن به سعادت جاودان ممکن می‌سازد. یکی از برجسته‌ترین معجزات زرتشت پیامبر، در هم شکستن قالب جسمی (کالپوت / کالبد) دیوان بود. آنان بدون این کالبد، ناقص‌تر و کم خطرتر و در نبرد ناتوان ترند. در اینجا بار دیگر کارکرد اخلاقی و یا در واقع کیهانی – اخلاقی دوگانگی گیتی – مینو و نقش بنیانی آن آشکار می‌شود. ماده در نبرد علیه شر لازم و ضروری است.
درباره نکته دوم، باید به خاطر داشته باشیم که در فصل نخست بندهشن که یکی از دقیق‌ترین و مفصل‌ترین گزارشهای آفرینش دوگانه جهان است، اندیشه مزدایی ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قائل شده است که برترین آنها «بنها» (مثل، مثالهای نخستین) هستند. حتی در برخی از بخشهای گاثاها به نظر می‌آید که خداوند نخست پروتوتیپها، گاو نخستین، انسان نخستین و گیاه نخستین را آفریده است.
در آخرین جمله‌ای که از کتاب گزارش گمان‌شکن نقل کردیم، می‌بینیم که چگونه این زندگی خاکی سرشار از ستیزه و نبرد در دوره‌ای خاص از دل جهان مینوی شکفت و سرانجام نیز، آن‌گاه که وظیفه و خویشکاری اخلاقیش را به اکمال رساند، بار دیگر به جهان مینوی باز می‌گردد و بدینگونه آن دوگانگی نخستین، دوگانگی میان نیک و بد، در نهایت بار دیگر بدل به یگانگی می‌شود. در اینجا ما به اندیشه زمان و دور و ادوار آنکه در واقع ابزار پیروزی در نبرد است، می‌رسیم.
زمان و ادوار آن
۱۱-۵- در مسئله زمان نیز اندیشه مزدایی اصالت و تازگی دارد که آن را هم از اندیشه هندی و هم از تفکر سامی متمایز می‌کند. می‌دانیم که هندوان «فرار و رهایی از زمان» را برترین رستگاری و سعادت قصوی می‌دانید و در توحید رسمی سامی نیز زمان مفهومی «خطی» و برگشت‌ناپذیر دارد.
گفتیم که آیین مزدایی اصولاً خصلت فرشته باوری دارد و زمان هم از این حکم خارج نیست. در بندهشن، زمان «انسانی است فرشته‌وش، جوان پانزده ساله زیبایی با چشمانی درخشان، سپیدگون، بلند بالا، پرتوان که قدرت او از دلیری سرچشمه گرفته است، نه از راه زور و چپاول.» به بیانی دیگر یک مزداپرست برای فهم زمان، مثل ما اروپاییان «بحث» مجرد عقلی نمی‌کند (از اینجاست که محققان اروپایی که از زمان جز مفهوم معهود آن را نمی‌شناسند در متون مزدایی راجع به زمان این همه «تناقض» پیدا می‌کنند) بلکه در واقع آن را در عیان می‌آزماید. در بندهشن آمده است:
«در دین بهی این‌گونه پیداست که هرمزد، در فراز، در «همه آگاهی» و نیکی بود و در سراسر زمان بیکرانه در نور بود. همه آگاهی و نور، جامه‌های هرمزدند: گروهی آنها را «دین» خوانند… زمان جامه‌ها همچون خود هرمزد بیکرانه است و نیکی و «دین» در تمامی زمان هرمزد، بودند و هستند و خواهند بود – اهریمن کند آگاه که خواستش در هم شکستن است، در ژرفنای تاریکی بود. (او بود) و هست، ولی نخواهد بود. در هم شکستن، جامه اوست و تاریکی جایگاه او که گروهی آن را تاریکی بی‌پایان خوانند.» (۱۳)
نمایش کیهانی در زمان و مکان پرده از چهره می‌گیرد، اما زمان اهریمنی تنها از دو آن، گذشته و حال، تشکیل یافته است. زمان و مکان همچنین جنبه متعالی (مینوی) دارند. زمان مینوی را زمان بیکران و بی‌کناره (زمان اکنارک) یا زمان فرمانروایی دیرپا (زمان درنگ خوتای) می‌نامند. زمان (البته نه زمان «مسلسل و ادواری» ما) حتی در قلب مطلق هم می‌زید. در اندیشه مزدایی میان زمان و ابدیت تناقض چندان روشنی وجود ندارد. باری از مطلب دور نیفتیم و ببینیم «غرض» از زمان مسلسل و زنجیره‌ای چیست؟ هرمزد نخست مثال و نماد معنوی آفرینش را می‌آفریند. اهریمن از ژرفنای تاریکی فراز می‌آید، آن را می‌بیند. به سویش می‌تازد تا آن را بشکند و نابود کند. هرمزد چون ستیزه را ناگزیر می‌بیند، به خود می‌گوید: «اگر در نبرد با اهریمن زمان، بریده (مشخص و معین) نباشد، آنچه اهریمن تهدید کرد (پدیست برد) به کردنش تواناست و ستیزه و آمیختگی (نیک و بد) جاودان خواهد پایید. و اهریمن در آفرینش آمیخته برخواهد نشست و آن را از آن خود خواهد کرد». و هرمزد به گناک مینوک (مینوی نابود کننده، لقب اهریمن) گفت: «بگذار زمانی تعیین کنیم و ستیزه را تا نه هزار سال دنبال گیریم». چه او می‌دانست که با تعیین زمان مشخص اهریمن سرانجام توان خود را از دست خواهد داد. و اهریمن که پایان کار را نمی‌دانست و نمی‌دید، موافقت کرد، همان‌گونه که دو هماورد در نبرد تن به تن موافقت می‌کنند که از صبح تا فرارسیدن شب نبرد کنند. و هرمزد با خرد همه آگاهش می‌دانست که در این نه هزار سال سه هزار سال یکسره برکام او خواهد بود، و سه‌هزار سال دوران آمیختگی است که جهان برکام او و اهریمن است و سرانجام سه هزار سال واپسین، که این نیروی تباهگر ناتوان می‌شود و هرمزد آفرینش خود را از تهاجم او برای همیشه نجات خواهد داد.
زمان مشخص (زمان بریده) یا زمان مسلسل و پیاپی (در طی نه هزار سال) همچون جهان مادی که این زمان در آن تجلی یافته، جنبه اخلاقی دارد و در پرتو اخلاقی است که مفهوم می‌شود. این زمان محدود و زنجیره‌ای به یک جاده‌ی انحرافی می‌ماند که در مسیر بی‌نهایت (زمان لایتناهی و زمان بیکرانه) احداث شده است؛ این چرخشی که در بی‌نهایت پیدا شده البته جنبه‌ای بسیار مثبت دارد، چه هدف آن امکان‌پذیر کردن مبارزه با اهریمن و پیروزی بر اوست. و از اینجا نتایج بس مهم زیر حاصل می‌آید:
۱- سرنوشت- اگر زمان، یک «جوان زیبا» باشد و اگر بنا بر یکی از متون مزدایی، هرمزد آفریدگار «آن را رنگ کرده باشد»، پس دیگر نمی‌توان زمان را به مفهوم کانتی کلمه «ما تقدم» ( Apriori ، پیش از تجربه) دانست. زمان امری کاملاً عینی است و در واقع عملاً با سرنوشت (بخت) یکی و یگانه است. قبلاً اسطوره زیبای آزادی اراده‌ی (اختیار) فروشیها (فروهرها) را ذکر کردیم، البته برخی متون مزدایی نیز (مثلاً مینوی خرد، فصل ۸) گرایش به جبر دارند. در اینجا با مسائلی که به شکل‌گیری تاریخی این اندیشه‌ها مربوط است، کار نداریم، فقط این نکته را متذکر می‌شویم که کلام مزدایی مشکل جبر و اختیار را به طور ضمنی حل کرده است. در کتاب وندیداد (۵، ۹، ۳۳) آمده است که «در جهان مادی (گیتی) همه چیز بنا بر بخت (پت بخت) روی می‌دهد حال آنکه در جهان معنوی (مینو) همه چیز بنا بر کنش آزاد (پت کنشن) است». بخت و سرنوشت چیزی جز جنبه‌ی عینی و ملموس و زمینی و گیتیانه مثال حقیقی و معنوی و غیبی و مینوی آن (یعنی آزادی) نیست. به علاوه در اینجا نقش دوگانگی هرمزد – اهریمن را هم نباید از یاد برد؛ بدین معنی که اهریمن با خلق هفت سیاره‌ی بنفرین (یا اباختران که در اندیشه مزدایی موجودات اهریمنی به شمار می‌روند، برخلاف ثوابت یا اختران و به ویژه بروج دوازده‌گانه (دوازده کده) که اهورایی‌اند و «سپهبدان هرمزد» خوانده می‌شوند) خود را در این بازی می‌گنجاند و می‌کوشد سرنوشت موقت انسانها و جهان را تغییر دهد و البته توفیق او هم موقتی است. در اینجا به نکته‌ی جالب دیگری هم باید اشاره کنیم و آن مفهوم «بغوبخت» (سرنوشت خدایی) یا بهره‌ای است که خدایان اختصاص دارد و آن را گویی به صورت «پیوست» سرنوشت به قضای مقدر و اصلی می‌افزایند (و یا بهتر است بگوییم آن را به مظهر زمینی آزادی مینوی انسانی می‌افزایند) و بدین وسیله به اعمال واقعاً شایسته پاداش می‌دهند و آن را تلافی می‌کنند. البته در همین متن (۱۴) آمده است که ایزدان به ندرت از این «پیوست» سود می‌جویند و آن را صرفاً در جهان مینوی ظاهر می‌سازند، چرا که در جهان مادی (گیتی) همه چیز صورت عینی دارد و چه بسا نیروهای اهریمنی آن را نابود کنند. فراموش نکنیم که موجودات معنوی تنها از طریق تجسم خود در جهان عینی و مادی و تنها با تن گیتیانه می‌توانند وارد میدان مبارزه شوند، و مبارزه هم برد و باخت دارد.
البته چنین نگرشی به مسئله‌ی سرنوشت و اختیار به گونه‌ای جبر منجر می‌شود که حتی از جبری که در ادیان رسمی توحیدی است و عده‌ای بر آن خرده می‌گیرند، ریشه‌دارتر است. و این نکته به ویژه در مورد برخی از مکتبهای کلامی مزدایی، مثلاً زروانیگری صادق است. در این مکتب هر دو خدا، هرمزد و اهریمن، مقهور قدرت سرنوشت «زمان»اند. زمان (زروان) خدای برتر است و حتی هرمزد با تصویب زمان سرمدی (پت آفرین زمان اکنارک) دست به آفرینش جهان زده است. (۱۵)
۲- تطهیر گناهان و بازگشت به خدا- دیدیم که زمان کرانمند چرخش یا انحرافی در زمان بیکرانه است و توجه به این نکته ما را در فهم اندیشه «ادوار کیهانی» که خاص آیین مزدیسناست، یاری می‌کند. با مطالعه‌ی متون کلامی مزدایی در خواننده این تمایل ایجاد می‌شود که وقایع و رویدادهای «پیش – تاریخی» را با وقایع پایان جهان مربوط انگارد. قهرمانانی که در آفرنیش جسم معادی (تنِ پسین) دست‌اندرکار خواهند بود، در واقع همان قهرمانانی هستند که در سپیده دم وجود، در اسطوره‌ی پیدایش ظاهر شده بودند. منجی عالم (سوشیانت) و یا بهتر بگوییم سه منجی رستاخیزی، پسران نخستین «حامل وحی» یعنی زرتشتند. آنان در واقع خود زرتشت هستند و برای توجیه این فاصله دراز زمانی اسطوره «تخمه» زرتشت که به نحوی معجزه آسا در دریاچه‌ای به دست فروشیها (فروهرها) نگهداری می‌شود ساخته شده است. آغاز همان پایان است. در زمان کرانمند و ادواری، دایره ناگزیر به روی زمان بیکران بسته می‌شود. کیومرث (گیومرث) نخستین انسان، پیشین – انسان، نخستین انسان رستاخیزی برانگیخته نیز خواهد بود. جمشید (یم شیت) قهرمان باستانی، در آن دور دست تاریخ و رجمکره (شبیه کشتی نوح) را ساخت تا انسانها را از داوریهای سخت روز واپسین نجات دهد، گذشته و آینده، اگر از منظر مینویی بنگریم، گویی در حال جاوید یگانه شده‌اند. فرشکرت، نوسازی جهان و پاکی و بازگشت به خدا، اگر مینوآنه (مینوکیها) بنگریم قبلاً در گذشته رخ داده است. (در برخی از متون مزدایی وقایع آینده با فعل ماضی آمده است). زمان فیزیکی همچون «وقفه و درنگی» در زمان متافیزیکی است و سرانجام نیز به اصل خود باز می‌گردد. تمام رویدادها در این دوره‌ی «وقفه» اگر فرجامشناسانه بنگریم، قابل توجیه است. پیروزی ایزد سهم (ترس و بیم) بر دیوان، در آغاز تاریخ لازم بوده است، چه بدون آن رستاخیز و زندگی اخروی ممکن نمی‌بود.
ذکر این نکته نیز جالب است که تنِ پسین، جسم معادی یا زندگی اخروی، هر چند که قالبی مینوی و مثالی دارد، ولی تن و جسم «واقعی» است، ولی البته جهان «تازه شده» صرفاً المثنای جهان مینوی آغاز خلقت نیست که بی‌اندیشه، بی‌حس، بی‌حرکت همچون نطفه در رحم بود. (۱۶) برعکس، فکر مثبت بودن زمان و اینکه حتی در ابدیت هم‌زمان – زمان بیکران – وجود دارد، به این جهان نو، رنگی از تازگی و زندگی واقعی می‌دهد و این همه اجر مبارزه‌ای است که موجودات خاکی تن به آن داده‌اند. در این زمینه، بیش از این پیش رفتن خطر کردن است. زیرا همان‌گونه که قبلاً نیز گفتیم، حتی متون مزدایی هم در اینجا خواننده را در حال انتظار رها می‌کنند. جای بسط و تفصیل کلامی و فلسفی این کشف و شهودات پرجاذبه و پرمعنی در این متون خالی است.
۳- اخلاق- البته اخلاق مزدایی را صرفاً نباید محدود به اخلاق پهلوانی مبارزه در پهنه‌ی کیهانی دانست. این مبارزه هم مثل هر مبارزه دیگر که میان دو تن در نبرد تن به تن انجام می‌گیرد، مبارزه‌ای آزادانه است و مبارزه‌ای است که چه بسا انسان در آن از پای درآید؛ ولی از آنجا که زمان یک فرشته است، مبارزه نیز در پهنه این زمان فرشته وش صبغه‌ی «تعهد و التزام» متافیزیکی و متعالی به خود می‌گیرد و از اخلاق دنیوی روزمره فراتر می‌رود. مسئولیت متافیزیکی – اخلاقی هر فرد مزدایی بدان حد است که خود را در این سرود گاثاها شریک می‌داند: «باشد ما نیز از آنانی باشیم که جهان را دگرگون می‌کنند». البته، در عین حال و به همین دلیل، اخلاق مزدایی که ریشه در زمان عینی دارد، اخلاقی است به شدت «دیگر مدار» و فاقد استقلال ذاتی و از این‌رو نه تنها با اخلاقِ مستقل خود مدار جدید متفاوت است، بلکه با اخلاق خدا مدار ادیان توحیدی و رسمی نیز تفاوت دارد. اخلاق مزدایی هنوز هم با واقعیتهای نیمه اسطوره‌ای و دوگانه‌بینی اخلاقی که همواره در خطر افتادن در دوگانه‌بینی کیهانی است، رابطه ناگسستنی دارد. به عبارت دیگر، از نظر مزداییان نیک و بد معنایی بس فراتر از معنای متعارف آن در نزد ما دارد. بسیاری از اشیاء و موقعیتها ذاتاً شر و اهریمنی هستند. نه تنها بیابانگردان، بلکه تمام غیر ایرانیان (انیران) در قیاس با ایرانیان شر مجسم هستند. حشرات و خزندگان هم پلیدند. در واقع گوهر طبیعی برخی از موجودات از نظر متافیزیکی و از اصل و ریشه اهریمنی است. برخی از شخصیتهای تاریخی مثل اسکندر مقدونی و افراسیاب تورانی هم چیزی جز آفریدگان شیطان نیستند. آیین مزدایی به این مسئله که در دوره «آمیختگی» چه میزان «شر» در آفرینش اهورایی نفوذ کرده است، با یک دید عینی و با طبقه‌بندیهای پر طول و تفصیل پاسخ داده است.
البته ذهنهای وقادی هم بوده‌اند که درباره «منشاء» شر تفکر کرده‌اند، مسئله‌ای که متون سنتی مزدایی آن را به صورت یک پیش فرض مسلم، بی‌توضیح گذارده‌اند و یا اصولاً نیازی به توضیح آن حس نکرده‌اند. و از اینجا بود که آیین زروانی پا گرفت: مکتبی کلامی – فلسفی که به اعتقاد برخی از مستشرقان اروپایی خود یک مذهب مستقل واقعی است. اندیشه مزدایی برای حل این مسئله، یعنی منشاء شر دست به دامن اسطوره سازی شد و آن اسطوره «شک» نخستین خدای زمان (زروان) است، شکی که از آن اهریمن، همزاد شرور هرمزد، زاده شد. در این مکتب، البته بنا بر برخی تحقیقات جدید، کم کم این تمایل نضج گرفت که میان دو مکتب دوگانه‌باوری که ذکر آن رفت (دوگانه باوری مزدایی و افلاطونی) گونه‌ای اتحاد برقرار کند؛ بدین تفصیل که جهان مادی و قلمرو جسم را با آفرینش اهریمنی یکی انگارد. البته این گرایش در آیین زروانی همچنان مضمر و مبهم ماند، ولی در مانویت، درست با همان حال و هوای غنوصی (گنوستی سیسم)، صورت کمال پذیرفت و زروان نام خدای متعال شد و هرمزد به مرحله‌ی انسان ازلی تنزل یافت. ولی چنین یگانه انگاری یکسره قالب و نسج زنده‌ی اندیشه‌ی مزدایی را در هم می‌شکند و از این روست که مانیگری همواره به عنوان خطرناک‌ترین و شیطانی‌ترین بدعت شناخته شده است.
نتیجه
۱۱-۶- ما به تندی و شتاب بسیار و چه بسا به شیوه‌ای غیر فلسفی، منطق اسطوره‌ای و متافیزیک دوگانه بین و فرشته باور، و اخلاق رزم‌جویانه جبری مسلک آیین مزدیسنا را بررسی کردیم. حال لازم است که اندکی نیز در باب اهمیت این اندیشه در سیر تحول مراحل تاریخ فلسفه‌ی ایران و اسلام سخن بگوییم. کسانی که با دنیای غریب و پرجاذبه‌ی «بدعتهای» اسلامی آشنایند، اذعان دارند که برخی از دقایق نظام کلامی آنها کاملاً یادآور جهان‌بینی مزدایی است. غرض من بیشتر رهیافت فرشته باوری آنها به مسائل مابعدالطبیعی است و تمایل به بازسازی اساطیر ناب «ذهنی» و یکی انگاری فی‌المثل عقل او یا لوگوس با این یا آن شخصیت تاریخی و اینکه مثل نُصیریه علی (ع) را «معنی» و محمد (ص) را «اسم» می‌خوانند. پروفسور کربن در کتابها و مقالاتش تأثیر اندیشه‌ی ایرانی پیش از اسلام را بر متفکرانی چون سهروردی مقتول و اسماعیلیه ثابت کرده است، هر چند که در خوار شمردن تاریخ و روش تاریخی راه اغراق پیموده است. یافتن راههای تأثیر و نفوذ این اندیشه در جهان اسلام البته مشکل است. ظاهراً بسیاری فراموش کرده‌اند که مهم‌ترین متون کلامی پهلوی در دوران شکوفایی اسلام و در ایران اسلامی نوشته شده و بحث و مناظره میان مسلمانان و مسیحیان و مزداییان و مانویان در قرن سوم / نهم در دربار مأمون انجام پذیرفته و ضبط تاریخ شده است. ظاهراً این تأثیر متقابل بوده است و می‌بینیم که در برخی متون پهلوی از قرآین نقل قول شده و به مکتبهای فکری اسلامی، مثل معتزله، اشاره رفته است (نام معتزله و قاعده‌ی «اصلح» در کتاب گزارش گمان‌شکن آمده و بحث و نقد شده است).
گذشته از این تأثیر مستقیم، باید به گونه‌ای «همگرایی غیرمستقیم» نیز اذعان کنیم. اندیشه‌ی دستگاهمند مزدایی در دوره‌ی متأخر خود بیگمان از یونانی مآبی و گنوستی سیسم (مکتب غنوصی) متأخر تأثیر برده است، به همان شیوه که اندیشه جوان اسلامی نیز در قرون دوم و سوم / هشتم و نهم از یونانی مآبی و غنوصیه (گنوستی سیسم) و صابئیه تأثیر گرفت. از این‌رو در این هر دو جهان معنوی عامل مشترک دیگری دست‌اندرکار بوده است که توهم تأثیر مستقیم را ایجاد کرده، به ویژه که زبانهای مشابهی، پهلوی و فارسی دری، در هر دو به کار می‌رفته است.
این ملاحظات گرچه شور افراطی و اغراق‌آمیز برخی ایرانگرایان را فرو می‌نشاند (فراموش نکنیم که حتی ایران باستان هم از طریق نفوذ بابلیها و آشوریان قدیم به شدت «سامی» شده بود)، ولی بر این حقیقت نیز اشاره می‌کند که اندیشه‌ی زنده‌ی مزدایی ارزش ژرف‌تر و واقعی‌تر خود را آن‌گاه بازیافت که پا از دایره‌ی میراث یک قوم یا یک نژاد بودن فراتر گذاشت و با توجه به اینکه خود نیز یک محصول مرکب تاریخی بود، با بذر بی‌نهایت اصیل و غنی فلسفی – کلامی ارزش اسلامی در هم آمیخت، و اسلام این همه را در قالب بارور و کامل خود در سراسر جهان متمدن گستراند.
پانوشتها
۱- H.Corbin, “Terre Celesteet Corps de Resurrection”, Eranos Jagrbuch, vol xxIII, p 99.
(این کتاب به فارسی هم ترجمه شده: ارض ملکوت، کالبد انسان در روز رستاخیز، از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه‌ی ضیاءالدین دهشیری. تهران، مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگها، ۱۳۵۸.)
۲- یشتها، ۵، ۳۳.
۳- آبان یشت، ۳۴-۳۲ (نقل از ترجمه‌ی ابراهیم پورداوود)
۴- فروردین یشت، ۱۰۰-۹۹.
۵- زامیاد یشت، ۲۰-۱۵.
۶- یسنا، ۲۴ و ۵.
۷- یسنا، ۳۱ و ۲۰.
۸- یسنا، ۴۵ و ۲.
۹- یسنا، ۴۶ و ۱۱.
۱۰- یسنا، ۳۴ و ۱۱.
۱۱- یسنا، ۳۰، ۵-۳.
۱۲- شکند گمانیک ویچار، چاپ دومناش، ص ۹۴-۹۲.
۱۳- بندهشن، کتاب اول، ۲ به بعد.
۱۴- مقایسه کنید با مینوی خرد، فصل ۲۴.
۱۵- مینوی خرد، فصل ۱۲.
۱۶- بندهشن، کتاب اول.
از خدمات ارزنده ی شما سپاسگزارم در مسیر حق موفق باشید
بادرودفراوان
برایت ارزوی موفقیت وپیروزی فراوان دارم وازتلاش پرثمرشمابرادرعزیزبسیارسپاسگذارم