برای رسیدن به توسعه انتظار معجزه ازفلسفه داریم/وضعیت فلسفه درژاپن

به گزارش خبرنگار «تاریخ ما»، بهمن ذکی‌پور، از کارشناسان و پژوهشگران فلسفه است که کارشناسی فلسفه خود را از دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال اخذ کرده است. وی در ادامه مطالعات تکمیلی دانشجوی تحقیقاتی در گروه مطالعات اسلامی دانشگاه توکیو شد و کارشناسی ارشد فلسفه تطبیقی از دانشگاه تایشو(توکیو) را با پایان نامه ای تحت عنوان «عرفان اسلامی و آیین بودا ماهایانا: مطالعه ای تطبیقی میان رساله بیداری ایمان در مکتب ماهایانا با حکمت الاشراق» و دکتری فلسفه تطبیقی از دانشگاه تویو(توکیو) را با رساله «معنای فلسفه تطبیقی در تفکر توشیهیکو ایزوتسو: جدال میان امر الهی و امر اجتماعی»  أخذ کرده است.ی مدرس «فلسفه شرق» در موسسه معرفت و پژوهش، پژوهشگر میهمان در «مرکز بین المللی پژوهش های فلسفه دانشگاه تویو»، پژوهشگر مهمان در «گروه پژوهشی بررسی آثار و افکار توشیهیکو ایزوتسو» به سرپرستی دانشگاه تنری، پژوهشگر «مرکز مطالعات بودیسم و اقتصاد دانشگاه کومازاوا» و استاد مدعو در «دانشگاه هوسو» را در کارنامه دارد.

«عبور از دیوارهای دینی: راهکارهایی برای همزیستی ادیان»، به سرویراستاری هیسایوشی میاموتو و توشیو هوریوچی، انتشارات سونوبرو شو(منتشر شده در سال ۲۰۱۶ ) و «فلسفه تطبیقی ایزوتسو»، انتشارات چی سن شوئین( در دست چاپ) از کتاب های او به زبان ژاپنی است.ذکی پور مقالات، سخنرانی ها و پروژه های تحقیقاتی مختلفی را نیز در کارنامه دارد. برای آشنایی با فلسفه ژاپن و نسبت فلسفه با زندگی در شرق دور با وی گفتگویی انجام دادیم که مشروح آن را در ادامه می خوانید؛ 

*آقای دکتر! کشورهای در حال توسعه با توجه به دغدغه توسعه و پیشرفت به علوم پایه و مهندسی بیشتر از علوم انسانی و فلسفه اهمیت می دهند، مشهور است که ژاپن در دوران جنگ جهانی تعدادی از دانشجویان ممتاز را برای فراگیری فلسفه به غرب فرستاد. آیا این گفته، صحت دارد؟

در سوال شما یک مقایسه و دو پیش‌قرض وجود دارد. مقایسه که در واقع پیش‌فرض اول سئوال شما نیز هست، این است که آن چه موجب پیشرفت و توسعه ژاپن شد فراگیری خوب فلسفه غرب و پیوند آن با سنت‌های ژاپنی بود. لذا این مقایسه به دست می‌آید که اگر کشورهای در حال توسعه هم از همین مدل تبعیت کنند و با فراگیری خوب فلسفه غرب تفکر مدرن را با سنت‌های بومی خودشان پیوند دهند می توانند به توسعه دست پیدا کنند. پیش‌فرض دوم سئوال شما هم به این بر می گردد که آن چه تفکر غرب را به ژاپن آورد، تلاش همین به تعبیر شما دانشجویان ممتاز به غرب رفته  در دوران جنگ جهانی دوم بود. باید بگویم که در هر دو پیش‌فرض شما و مقایسه ای که انجام دادید خطایی بزرگ وجود دارد.

برای توضیح در خصوص پیش‌فرض اولتان بگذارید خاطره ای بگویم. من هم مثل شما پیش از آن که به ژاپن بروم، این جمله کلیشه ای که می گفت: “ژاپن سنت و مدرنیته را در هم جمع کرده است «به عنوان مسئله ای فلسفی» حسابی در ذهنم ریشه دوانده بود. به خصوص این که به عنوان یک ایرانی همیشه پیشرفت کشورهایی مانند ژاپن و عدم توسعه یافتگی کشورهایی مانند ایران برایم سؤالی بزرگ بود. شاید باورتان نشود اما همین دغدغه توسعه و جمع میان سنت و تفکر مدرن اصلی ترین انگیزه من برای سفر به ژاپن و تحصیل فلسفه در این کشور بود.

کتاب هستی و زمان اهدایی از سوی هایدگر به کوایچی سوجی مورا/ متعلق به «خانه فلسفه نیشیدا کیتارو»/ عکاس بهمن ذکی‌پور

اما در همان ایامی که در ایران مشغول تمهیدات سفر به ژاپن بودم، استاد راهنمایی ای که به من پذیرش داده بود، برای شرکت در سمینار هشتصدمین سال تولد مولانا به ایران آمد. استاد راهنمای آن زمان من از چهره های شناخته شده اسلام شناسی در ژاپن بود و فارسی را به خوبی حرف می زد.

 در یکی از همان روزهایی که از آرزوهای فلسفه خواندن در ژاپن به ایشان می گفتم، ایشان با خنده ای جواب داد که «در ژاپن فلسفه هیچ‌گاه از سطح آکادمیک بیرون نمی‌رود و فلسفه تاثیری بر اجتماع ندارد». آن زمان واقعا معنای حرف ایشان را نمی فهمیدم، حتی احساس می کردم که استادم می خواهد زیرکانه من را از سفر به ژاپن منصرف کند. به خصوص این که در ایران در ذهن ما همواره این مسئله جا افتاده بود که برای پیشرفت و توسعه حتما نیاز به یک فهم فلسفی هست. لذا، حرف های استادم به گوشم نمی رفت که نمی رفت. اما در طی تحصیل در ژاپن به تدریج حرفی که استاد راهنمای اولم  آن زمان به من زده بود، معنا پیدا می کرد. فلسفه غریب ترین امر ممکن با ساختار و بدنه جامعه ژاپن بود. در بطن جامعه عملا فهم مشخصی از فلسفه وجود نداشت؛ و فلسفه واقعا از سطح آکادمیک بیرون نمی رفت.

فلسفه عملا بر روند و توسعه ژاپن تاثیری نگذاشته است و آن چه که موجب پیشرفت ژاپن شد، بیش از هر چیز یک اراده ملی و تلاش جمعی بود. مسلما یکی از اموری که می توانست این اراده ملی را تقویت کند ایجاد یک نظام آموزش و پرورش منظبط و سخت گیر بود که نیروی های لازم کار در آینده را تربیت می کرد

بنابراین، برخلاف پیش‌فرض اول شما، فلسفه عملا بر روند و توسعه ژاپن تاثیری نگذاشته است و آن چه که موجب پیشرفت ژاپن شد، بیش از هر چیز یک اراده ملی و تلاش جمعی بود. مسلما یکی از اموری که می توانست این اراده ملی را تقویت کند ایجاد یک نظام آموزش و پرورش منظبط و سخت گیر بود که نیروی های لازم کار در آینده را تربیت می کرد. البته این نظام آموزشی سخت و منظبط و کارکردهایش در دوران فعلی محل پرسش است، اما طی یک فرآیند تاریخی این نظام آموزشی خوب عمل کرده است. نکته دیگر هم در روند این توسعه تمرکز ژاپن بر روی صنایع و تولید بود.

اگر شما به تاریخ چند دهه گذشته نگاه کنید آن چه که از شنیدن نام ژاپن، معمولا، بلافاصله به ذهن متبادر می شود صنایع با کیفیت ژاپنی به خصوص در زمینه خورو سازی و تکنولوژی است. فرهنگ ژاپنی که عمدتا با فیلم ها و سریال ها و ورزش های رزمی (کمتر با آثار نویسندگان بزرگ) به جهانیان معرفی شده  در رتبه بعدی این تداعی قرار دارد. بنابراین فلسفه ژاپنی یکی از دورترین مفاهیم نسبت به شناخت کلی ژاپن و تداعی آن است. از این رو آن چه که در وحله اول به ژاپن توسعه و اعتباربخشید و این کشور را بر سر زبان ها انداخت  فناوری این کشور است و فرهنگ در مرتبه بعدی قرار دارد. مضاف بر این که فرهنگ ژاپنی، دسته کم در فهم عمومی، به عنوان بخشی از فرهنگ خاور دور به حساب می آید و فرهنگ چین و کره را هم می تواند به ذهن متبادر کند.

                                 نشان امپراتوری ژاپن به نیشیدا/ متعلق به خانه فلسفه کیتارو نیشیدا/ عکاس: بهمن ذکی پور

 اما در مورد پیش‌فرض دوم شما باید بگویم که بله! ژاپن در دوران جنگ جهانی دوم تعدادی از دانشجویان ممتازش را برای فراگیری فلسفه به اروپا (مشخصا آلمان) فرستاد، اما به دو نکته توجه داشته باشید: یکی این که ژاپن از همان دوران میجی که راه توسعه را آغاز کرد برای فراگیری فلسفه دانشجویانی را به اروپا فرستاده بود و در دوران جنگ این مسئله امر تازه ای نبود. نکته دوم این که ژاپن تنها برای فراگیری فلسفه دانشجو به اروپا نفرستاد، اتفاقا بیشتر دانشجویان ژاپنی برای فراگیری علوم تجربی و تکنولوژی به غرب رفتند. نکته سومی هم وجود دارد که ذکرش خالی از فایده نیست. در سنت آکادمیک ژاپن که تاکنون نیز به قوت خودش باقی است توجه به زبان و متن اصلی بسیار اهمیت دارد. این مسئله طبیعتا در علوم انسانی خودش را بیشتر نشان می دهد.

از این رو تقریبا تمامی دانشجویان ژاپنی (به خصوص در سطح دکتری) برای فراگیری یا تکمیل زبان و همین طور تحقیقات دقیق تر در حوزه تخصصی خود چند سالی را به کشورهای مرتبط با حوزه کاری خود سفر می کنند تا ضمن یادگیری زبان اصلی اشراف بیشتری بر پژوهش های خود بی یابند. مثلا اگر دانشجویی متخصص تاریخ اسلام در ایران باشد چند سالی به ایران سفر می کند و در یکی از دانشگاه های ایران تحصیل می کند، یا اگر دانشجویی متخصص تاریخ اسلام در ترکیه باشد به همین ترتیب چند سالی به ترکیه می رود، لذا سنت فلسفه خواندن در غرب چیزی جدای از این نظام آکادمیک نیست. به همین منوال در دوران حاضر هم دانشجویانی که مثلا بر روی فیلسوفان فرانسوی کار می کنند چند سالی به فرانسه سفر می کنند، یا دانشجویانی که مثلا بر روی فیلسوفان آلمانی کار می کنند چند سالی به آلمان می روند.

*در صحبت‌هایتان اشاره به این داشتید که فلسفه تاثیری بر جامعه ژاپن نداشته است، با این تفسیر نگاه مردم ژاپن که سالها در آنجا تحصیل و تدریس و پژوهش کردید به فلسفه چیست؟

پیش از هر چیز بگذارید به تاریخ فلسفه در ژاپن نگاهی بی اندازیم تا ضمن کامل کردن پاسخ به پرسش قبلی شما بتوانم پاسخ روشن‌تری به این سئوال شما بدهم. وقتی که ما در ایران از تاریخ فلسفه اسلامی صحبت می کنیم این تاریخ مستقیما به فلاسفه و بنیانگذاران فلسفه در یونان پیوند می خورد. ادامه تفکر افلاطون و ارسطو را ما به وضوح در فلسفه اسلامی و حتی فقه می توانیم ببینیم. اما تاریخ فلسفه در ژاپن چنین نیست. فلسفه اساسا از دوران میجی به بعد قدم به ژاپن گذاشت. بنابراین قدمت فلسفه در ژاپن چیزی در حدود صد و پنجاه سال است. اولین بار فردی به نام “آمانه نیشی” حدود سال ۱۸۷۰ واژه «تتسوگاکو»(Tetsugaku) را به عنوان معادلی برای کلمه Philosophy وضع و مورد استفاده قرار داد. با این حال واژه tetsugaku در قالب متنی مکتوب برای نخستین بار در کتابی موسوم به “صد و یک نظریه جدید” (منتشر شده در سال ۱۸۷۸) به کار رفته است. به همین اعتبار “آمانه نیشی” که در هلند فلسفه خوانده بود و تجربه گرایی انگلیسی و پوزیتویسم آگست کنت را سرلوحه کارش قرار داده بود، به عنوان نخستین فیلسوف ژاپن شناخته می شود.

«نیشی» مخالف سرسخت ایده آلیسم آلمانی بود و همان طور که گفتم توجه کامل به تجربه گرایی انگلیسی و پوزیتیویسم داشت. علت این توجه هم چیزی جدای از خط مشی و سیاست های مدرن سازی دولت میجی نبود. چرا که به طور کلی دولت میجی برای مدرن سازی ژاپن دو سیاست مشخص را در نظر گرفته بود: یکی قطع فرهنگ ژاپنی با گذشته و خرافه زدایی از آن، و دیگری توجه کامل به علوم فایده باور که از غرب می آمد.  بنابراین ایده آلیسم آلمانی که به نوعی با راز و رمز و رمانتیسم مرتبط بود، نمی توانست در خرافه زدائی از جامعه و توسعه علوم در ژاپن مفید فایده باشد، اما در مقابل ایده آلیسم پر رمز و راز آلمانی  تجربه‌گرایی انگلیسی و پوزیتویسم فرانسوی بیشتر با علوم تجربی و سیاست‌های دولت میجی سازگاری داشت. بنابراین، “نیشی” فلسفه را با درون مایه ای علمی به ژاپن معرفی کرد. امروزه تفکر «نیشی» جز در تاریخ فلسفه ژاپن اهمیت خاصی ندارد، اما بزرگترین میراث او برای جامعه و زبان ژاپنی و حتی فراتر از آن سرزمین های چین و کره، ابداع واژه “تتسوگاکو” به عنوان معادلی برای فلسفه بود.

با این حال در زبان ژاپنی واژه دیگری نیز وجود دارد که نسبت به واژه «تتسوگاکو» کهن تر است و متفکران بزرگ دوران ماقبل میجی نظیر “دوگن” آن را به کار برده اند. آن واژه کلمه “شی – سو” (shi-so) است که گویا برای اولین بار در سال ۱۸۸۱ ” تتسوجیرو اینوه” در کتاب “فرهنگ اصطلاحات فلسفی” آن را با کلمه thought در انگلیسی مطابقت داده است. از این رو “شی – سو” درمعنای “اندیشه” یا “تفکر” استفاده می شود. امروزه به طور معمول دو کلمه “شی – سو” و “تتسوگاکو” به عنوان مترادف هم استفاده می شوند، اما میان این دو واژه تفاوت بسیار ظریفی وجود دارد. “شی – سو” از نظر معنایی علاوه بر دانش‌های نظری، دانش‌های عملی نظیر هنر (در تمامی زمینه هایش از هنرهای سنتی گرفته تا هنرهای رزمی) را هم در بر می‌گیرد و اساسا ذهنیت و فرهنگ ژاپنی به این بعد عملی توجه بیشتری دارد تا مباحث نظری و انتزاعی. لذا، واژه “تتسوگاکو” از نظر معنایی هنوز برای بخش نسبتا بزرگی از جامعه ژاپن واژه ای مبهم است ولی “شی – سو” در نسبت با آن از فهم معنایی روشن‌تری برخوردار است. بنابراین، فارغ از توجه بیشتر به تفاوت‌های ظریف میان “تتسوگاکو” و “شی – سو”، چنان که یکی از منتقدین ژاپنی به نام “چوامین ناکائه” هم گفته است: فلسفه (تتسوگاکو) گویی در ژاپن غایب بوده است.

                                  نخستین چاپ کتاب “پژوهشی درباب خیر” اثر نیشیدا کیتارو/ متعلق به خانه فلسفه کیتارو نیشیدا/ عکاس: بهمن ذکی پور    

*اصولا گفته می شود فلسفه اسلامی با مسائل کاربردی، روزمره و اجتماعی ارتباطی ندارد. فلسفه شرق دور و ژاپن و چین چگونه است؟

فلسفه اسلامی نه تنها از مد افتاده نیست، حتی پشتوانه محکمی برای به بومی سازی علوم انسانی (پروژه ای که تقریبا در یک دهه گذشته بحث های خیلی زیادی را به همراه داشته ) نیز هست

سئوال شما سه بخش دارد و سه حوزه تمدنی اسلام، چین و ژاپن را در برمی‌گیرد. بنابراین هر یک از این حوزه ها را باید جداگانه مد نظر قرار داد. در خصوص فلسفه اسلامی بحث‌های فراوانی صورت گرفته و تا کنون نیز ادامه دارد. من قصد ندارم وارد این بحث ها بشوم. اما در مورد فلسفه اسلامی ابتدا اجازه بدهید مناقشه ای با سئوال شما داشته باشم و بعد نکاتی را در این مورد مطرح کنم. پاسخ به پرسش شما یک پاسخ دو وجهی است. یک وجه سلبی که مد نظر شما بود و دیگری ایجابی. در وجه سلبی که معمولا نگاه روشنفکرانه و نگاه افرادی خارج از بدنه فلسفه اسلامی است: این فلسفه، فلسفه ای از مد افتاده است و دیگر نمی تواند پاسخ گوی نیاز های اجتماعی و مسائل روز ما باشد. اما از دید ایجابی این فلسفه نه تنها از مد افتاده نیست، حتی پشتوانه محکمی برای به بومی سازی علوم انسانی (پروژه ای که تقریبا در یک دهه گذشته بحث های خیلی زیادی را به همراه داشته ) نیز هست.

این نگاه ایجابی که ریشه در تاریخ سیاسی-اجتماعی تقریبا شصت سال گذشته دارد، سطح توقعات و انتظارات از فلسفه اسلامی را بسیار افزایش داده است. تا جایی که این توقعات وانتظارات از توانایی های بالقوه فلسفه اسلامی هم گذر کرده است. ما تقریبا دهه ۳۰ خورشیدی را می توانیم به عنوان نقطه آغاز این نگاه به فلسفه اسلامی در نظر بگیریم. تقریبا در این دهه است که چیزی به نام “غرب” (به عنوان “دیگری”) در ذهن ما به رشد کامل خودش رسیده، و انگیزه های زیادی برای مواجهه فلسفی با این “غرب” در ما شکل گرفته است. در یک تقسیم بندی بسیار کلی این “غرب” از نظر فلسفی دو وجهه برای ما داشته است: یکی “غرب” در شکل تفکر “مارکسسیسم”، و دیگری “غرب” در شکل “فراموشی وجود” یا “اسیر در نیهیلیسم”. در مورد اول این “غرب” وجهه ای دوگانه ای دارد، “غرب مارکسسسیم” از آن نظر که “ملحد”، “ماترالیست”، “ضد خدا” و… بود، طرد شد. در این طرد قشر مذهبی و در راس آنان روحانیون عالی مقام فلسفه خوانده حضور داشتند.

تلاش های علامه طباطبایی و شهید مرتضی مطهری نمونه های بارز آن است. اما این “غرب مارکسسسیم ” از آن نظر که در درون خودش مفاهیمی همچون “برابری”، “عدالت اجتماعی” و… را در خود داشت مورد ستایش بود. واژه “مارکسسیم اسلامی” هم به خاطر این نوع توجهات بود که زاده شد. اما “غرب اسیر در نیهلیسم” سرنوشت دیگری داشت. این غرب به نظرخیلی مورد توجه روحانیون قرار نگرفت، اما تقریبا تمامی روشنفکران فلسفه خوانده این “غرب” را همچون “دیگری” ای به ورطه گمراهی و ظلالت افتاده نگاه می کردند و قصد داشتند با احیا “معنویت شرقی (اسلامی)” ضمن دفاع از هویت فلسفی و تاریخی خود (ما) با “غرب اسیر در نیهیلیسم” به مناقشه ای فلسفی برخیزند. اندیشه  کسانی همچون سید احمد فردید، سید حسین نصر و داریوش شایگان  نمونه های مشخص این مواجهه اند. جالب این است که دست از روشنفکران در جدال های فلسفی خود با غرب تنها نیستند. چرا که برخی از اندیشمندان خارجی نظیر “هانری کربن” و “توشهیکیو ایزوتسو” هم آنان را در این مجادله یاری می کنند.

از همین روست که حضور کربن در ایران و دیدارهای او با علامه طباطبائی، دسته کم در برخی از منابع، گواهی بر حقانیت “فلسفه اسلامی” گرفته شده، و آثار عمدتا تطبیقی “ایزوتسو” به عنوان مدلی از گفتگو “میان شرق و غرب” و “نزدیکی تمدن های شرقی” به حساب آمده است. لذا، این نوع نگاه در خودش دوئیت های مختلفی تولید کرده است که همه هدفی مشخص دارند. این “دوئیت” ها را می توان در شکل “ما معنوی/ غرب غیر معنوی”، “ما الهی/ غرب غیر الهی”، “ما شرقی/ آن های غربی” و غیره بازشناخت که هدف آن ها “نفی غرب” و “احیا خود” است.  با شکل گیری انقلاب این نگاه و این نوع دوگانه سازی ها شدت بیشتری به خود گرفت. “فلسفه اسلامی” که در دوران پیش از انقلاب هم در نزد روحانیون فلسفه دان و هم در نزد روشنفکران فلسفه خوانده مواجهه با غرب را تجربه کرده بود، حالا می بایست وظیفه دیگری را هم بر عهده می گرفت.

                                   مجسمه کیتارو نیشیدا در شهر کاهاکو واقع در استان ایشکاوا زادگاه وی/ عکاس: بهمن ذکی‌پور

آن وظیفه “اسلامی کردن علوم انسانی” بود تا به مدد آن پایه ای فکری برای علوم و فناوری ساخته شود و به تبع آن کشور در مسیر توسعه با شتاب گام بردارد. بنابراین  انتظارات و توقعات ما از فلسفه به طور اعم و “فلسفه اسلامی” به طور اخص بسیار زیاد شد و چنان که در سئوال نخست شما هم تلویحا وجود داشت، ما انتظار نوعی معجزه از فلسفه و فلسفه اسلامی داریم تا به توسعه دست پیدا کنیم، لذا اگر با این عینک به “فلسفه اسلامی” نگاه کنیم و از آن انتظارات و توقعات معجزه انگارانه داشته باشیم پرسش شما که جنبه ای سلبی داشت بی معنا می شود؛ اما واقعیت آن است که این نگاه معجزه انگار از سطح و توانایی های بالقوه “فلسفه اسلامی” و حتی “موضوع” آن به مراتب فراتر رفته و این “فلسفه” دیگر نمی تواند پاسخگوی این نیازها و انتظارات پیش آمده باشد.

اما در مورد چین مسئله فرق می‌کند، البته من به هیچ وجه متخصص فلسفه چین نیستم و با این زبان هم آشنایی ندارم اما قدری که مطالعاتم اجازه می دهد می توانم درباره آن صحبت کنم. چنان که می دانید دو مکتب کنفوسیوس و تائویسم اساس تفکر چینی را تشکیل می دهند. نظام فکری کنفوسیوس به خاطر ماهیت آن خود به خود با مسائل اخلاقی و اجتماعی سروکار دارد. بنابراین در دوران حاضر هم کم و بیش این بخش از آرا کنفوسیوس مد نظر است، اما مسئله در مورد تائویسم متفاوت است. نظام فکری تائویسم تا حد زیادی انتزاعی و عرفانی است. البته این عرفانی بودن لزوما به معنای “خداباوری” نیست.

همین قابلیت هم موجب شده تا میان آن و فلسفه‌های اروپایی (یکی از شاخص ترین آنها فلسفه هایدگر و پدیدارشناسی) مقایسه و تطبیق های فراوانی صورت بگیرد. علاوه بر این توجه به یک نکته دیگر هم ضروری است تا جایی که می‌دانم در حال حاضر فلسفه سنتی چین به بخش جدایی‌ناپذیر پروپاگاندای سیاست‌های فرهنگی چین در عرصه بین الملل تبدیل شده است. رشد اقتصادی چین هم پشتوانه محکمی برای بسط آن است. از همین رو در بیشتر ژورنال‌های بین المللی فلسفه، به خصوص ژورنال‌های مرتبط با فلسفه تطبیقی، نویسندگان چینی از نظر تعداد دست بالا را دارند.

در مورد ژاپن، چنان که پیشتر گفتم فلسفه تاثیر خاص و مستقیمی بر روی مسائل اجتماعی و سیاسی ندارد، اما توجه به یک نکته ضروری است. چنان که پیشتر گفتم فلسفه در ژاپن با تلاش های “آمانه نیشی” متولد شد. علاوه بر “نیشی”، فیلسوف دیگری به نام “انریو اینووه” که موسس دانشگاه محل تحصیل من یعنی دانشگاه “تویو” نیز هست، بر همان سبیل “نیشی” و در راستای سیاست های دولت میجی نگاهی علم گرا و خرافه زدا به فلسفه داشت. فلسفه به ژاپن آمده بود تا “خرافه” را از ذهن مردم بزداید و نوعی عقلانیت به جامعه اعطا کند. برای همین “اینووه” سلسله درس گفتارهایی را موسوم به “درباره اشباح” آغاز کرد که چاپ این درسگفتارها گران سنگ ترین اثر اوست. “اینووه” که از خاندانی سامورائی بود و تعلق خاطر زیادی هم نسبت به بودیسم داشت، سعی داشت در این سلسله درسگفتارها باورهای عامه مردم نسبت به وجود “ارواح و اشباح” را،که در فرهنگ ژاپنی جایگاهی سفت و سخت دارند، نقد کند.

نفی این موجودات که به نوعی در زمره مجردات هستند می توانست منجر به نفی حقیقت “شین-نیو” در بودیسم شود. “شین-نیو” یک مفهوم متافیزیکی بسیار کلیدی در بودیسم چینی-ژاپنی است. این واژه از نظر متافیزیکی تقریبا هم سنگ مفهوم “حق” و در اصلاحات فلسفی “وجود نامتجلی” در فلسفه اسلامی است و کل تاریخ تفکر بودیسم ماهایانا را شکل می دهد. لذا، اینووه که در فلسفه خود کم و بیش رویکردی کانتی داشت، وقتی که به مفهوم “شین –نیو” می رسد متوقف می شود. او این مفهوم را دیگر در زمره مجرداتی که باید نفی شوند، نمی آورد. بلکه سعی می کند به آن مفهومی “ایمانی” ببخشد.

آرامگاه شینبو اوریگوچی و پدرش در استان ایشی کاوا/ عکاس: بهمن ذکی پور

همین مفهوم بسیار کلیدی از نخستین سال های قرن بیستم به تدریج بنیان فلسفه ژاپنی را گذاشت؛ و آن چه که به بسط این مفهوم در بطن تفکر مدرن نیرو  بخشید: ظهور تفکر پدیدارشناسی در آلمان توسط هوسرل و به تبع او هایدگر بود. بنابراین، ظهور پدیدارشناسی در آلمان و توجه  فلسفی به مفهوم “شین –نیو” فلسفه ژاپنی را که در زمان میجی رویکردی ضد ایده آلیستی و علم گرا داشت، یکسره تبدیل می کند به فلسفه ای پدیدارشناسانه و پر رمز و راز. چرا که “شین-نیو” به عنوان “امری نامتجلی” و پیچیده در راز وجود باید “ظهور” کند و “پدیدار” شود. در راس این نگاه و چرخ فلسفی “کیتارو نیشیدا” قرار دارد که همگان او را به عنوان موسس “فلسفه ژاپنی” موسوم به “مکتب کیوتو” می شناسند. آن دانشجویان ممتازی هم که شما در سؤال اولتان به آنان اشاره داشتید عمدتا دانشجویان و شاگردان”نیشیدا” بودند که برای تحصیل فلسفه به آلمان و نزد هایدگر رفتند.

پدیدارشناسی علاوه بر این که می توانست درباره مفهوم “شین-نیو” دست به توصیف بزند و آن را “پدیدار” کند، می توانست به نوعی ابزار مواجهه فلسفی با غرب را هم برای ژاپنی های دردمند سنت فراهم کند. درست شبیه آن چیزی که اصحاب پدیدارشناسی در ایران همچون فردید و کربن سعی داشتند با فلسفه اسلامی انجام دهند. لذا، در این رویکرد و در این دوره تاریخی ما با ژاپنی ها از نظر فلسفی امکان نوعی گفتگو داریم. اما میان ما و آنان یک تفاوت بسیار بزرگ  است، فلسفه نیشیدا و اخلافش با وجودی که به تدریج رنگ و بوی اجتماعی هم به خود گرفته بود، تاثیر مشخص و مستقیمی بر روی جامعه نگذاشت، اما نگاه های فلسفی در ایران که پیشتر به آن اشاره داشتم عملا وارد نزاع های اجتماعی و ایده ئولوژیک شد.

*ویژگی فلسفه های شرق دور با فلسفه های منطقه خاورمیانه که مهد ادیان بوده اند چیست؟ همین طور با فلسفه یونان باستان و غرب معاصر چه تفاوتها و شباهتهایی دارند؟ پیوستگی عرفان با فلسفه در شرق دور با فلسفه اسلامی ایرانی چه تفاوت و شباهتهایی دارد؟

تمامی فلسفه های شرقی از خاوردور گرفته تا فلسفه اسلامی ماهیتی عرفانی دارند. شاید با مسامحه هم بتوانیم بگوییم که ماهیتی نوافلاطونی دارند. اگر به برخی از مکاتب بودائی کهن مانند مکتب “هوآین” (در ژاپنی: کگون) نگاهی بی اندازیم نوعی نظام نوافلاطونی را در آن می توانیم تشخیص دهیم

به طور کلی تقریبا تمامی فلسفه های شرقی از خاوردور گرفته تا فلسفه اسلامی ماهیتی عرفانی دارند. شاید با مسامحه هم بتوانیم بگوییم که ماهیتی نوافلاطونی دارند. اگر به برخی از مکاتب بودائی کهن مانند مکتب “هوآین” (در ژاپنی: کگون) نگاهی بی اندازیم نوعی نظام نوافلاطونی را در آن می توانیم تشخیص دهیم. همین طور برخی از شواهد تاریخی هم حکایت از آن دارند که برخی از صاحب مکتبان بزرگ بودائی نظیر “کوکای” طی سفر به چین از تفکر هلنیستی متاثر شده اند. در حوزه فلسفه اسلامی هم ماهیت نوافلاطونی آن به طور تاریخی ثابت شده است. علاوه بر این چنان که پیشتر هم اشاره ای داشتم تقریبا تمامی سنت های شرقی به انحا مختلف با مکتب پدیدارشناسی خوب جفت و جور می شوند. به خصوص این که پدیدارشناسی به شما امکان نوعی فهم و تفکر “غیر تاریخی (فرا-تاریخی)” هم می دهد.

به این اعتبار که وقتی شما درباره تجلی “شین-نیو” یا در فلسفه اسلامی تجلی “حق” صحبت می کنید، خود به خود از سطح زمان و تاریخ متداول گذر می کنید و از نظر مفهومی به ورطه ای وارد می شود که هنوز زمان آغاز نشده و اساسا شکافی میان سوژه و ابژه شکل نگرفته است. چنان که “نیشیدا” هم اثر اصلی خود “پژوهشی درباب خیر” را با این عبارت آغاز می کند: “آنی که رنگی می بینیم یا صدائی می شنویم، هنوز نه سوژه ای هست و نه ابژه ای”. بنابراین، به طور کلی تفکر شرقی اساسا و بی وقفه امری نامتجلی و پنهان را می جوید که فراتر از بعد زمان و مکان است و برای فهم آن حاجت به نوعی “شهود” است. لذا، تفکر شرقی نسبت وثیقی با مراقبه، ریاضت و امور فراتاریخی پیدا می کند.

علاوه بر همه این ها ذکر یک نکته که هنوز هم علت آن برای من سئوال است، فکر می کنم که خالی از فایده نباشد. تقریبا از دهه ۲۰ میلادی به بعد یک بخش بزرگی از فرهنگ و تفکر ژاپن میل و گرایش بسیار زیادی به ساختن نوعی “دین عام” یا “دینی جهان شمول” داشته است. از این گرایش گاه با نام “اتحاد آسیایی” یا “فرا- فلسفه شرقی” هم یاد می شود. این گرایش در صد سال اخیر هم در سطح سیاسی و هم در سطح فلسفی و هم در سطح دینی به انحا مختلف دنبال شده است. مثلا در سطح سیاسی “شومی اوکاوا” طی جنگ جهانی دوم با مطرح کردن ایده “آسیا متحد” سعی داشت به وحدتی سیاسی با تمدن‌های آسیایی دست یابد، اما شکست ژاپن در جنگ تمامی این آرزو را بر باد داد یا در همین سالهای اخیر نخست وزیر “یوکیوهاتویاما” که نه ماهی بر سر کار بود، سعی داشت تا این اتحاد آسیایی را دست کم در قلمرو کشورهای خاوردور به جریان بی انداز که ناکام ماند.

در سطح فلسفی این تلاش ها ظاهرا با پژوهش‌های “شینوبو اوریگوچی” آغاز شد. او سعی داشت با تفسیری فلسفی از شینتو آن را با دیگر ادیان آسیایی منطبق و متحد کند، اما با فوت او چیزی جز درس گفتارها و یادداشتهای پراکنده از طرح عظیمش باقی نمانده است، اما کسی که در سطح فلسفی کم وبیش موفق به انجام این کار شد کسی نیست جز توشیهیکو ایزوتسو. نکته جالب در این مورد این است که ایزوتسو طی دوران جنگ با موسسه “شومی اوکاوا” در ارتباط بود و دوستی خوبی هم با “اکاوا” داشت. از طرف دیگر ایزوتسو طی سال هایی که در دانشگاه “کیئو” درس می‌خواند به کلاس های “شینبو اوریگوچی” هم می رفت، لذا تاثیر هم زمان سیاسی و فلسفی بر تفکر شرقی ایزوتسو از سوی “اوکاوا” و “اوریگوچی” به هیچ وجه بعید نیست.

با این حال فلسفه ایزوتسو به دلیل گستردگی بسیار زیادش و همین طور کاستی های معرفت شناختی موجود در آن، در ژاپن ارج و قربی همسنگ با “فلسفه نیشیدا” و “مکتب کیوتو” نیافت. در سطح دینی هم ادیان نوظهور در ژاپن چنین خط و مشی ای را دنبال می کنند و معتقدند که پیشوای دینی آنان به نمایندگی از پیامبران و بزرگان تمامی ادیان مأموریت یافته تا بشر را در این مرحله از تاریخ نجات دهد، لذا گرایش وحدت گرایانه دینی بسیاری زیادی را می توان در این ادیان نوظهور مشاهده کرد. با این حال چنان که گفتم هنوز علت این میل جامعه ژاپن به ساختن “دینی عام” برای من مجهول است.

                                                                                   تصویر آرشیوی از “انریو اینووه” بنیان گذار دانشگاه تویو

*آموزش علوم خصوصا فلسفه در دانشگاه های ژاپن چگونه است؟ دانشجویان و اساتید، کتابها، فضای دانشگاهی و … با کشور ما چه اختلافی دارد؟

بیش از هر چیز بگذارید نکته ای مهم را یادآور شوم. به طور کلی ستاره اقبال علوم انسانی در ژاپن رو به افول است. این مسئله هم کاملا با اقتصاد و سیاست های اقتصادی ارتباط دارد. رشته های علوم انسانی اساسا رشته های تولید کننده نیستند. این رشته ها عمدتا رشته هایی مصرف کننده اند و هزینه های آن ها باید از سوی دولت، نهادها یا شرکت های مولد تامین شود. مسلما شرکت ها و نهادهای بزرگ برای تامین متخصص و نیروی انسانی، که در نهایت این نیرو موجب افزایش تولید می شود، بر روی رشته های مصرف گرای علوم انسانی سرمایه گذاری نمی کنند. این سرمایه مستقیما صرف رشته های فنی ـ مهندسی، پزشکی و امثالهم می شود.

طبیعتا دانشجوی جویای کار هم ترجیح می دهد وارد این قبیل رشته ها شود تا آینده کاری خود را نسبتا بیمه کند. اما در علوم انسانی واقعا این طور نیست و نتیجه پژوهش متخصص علوم انسانی هم تاثیر اقتصادی و تولیدی مشخصی بر روی جامعه ندارد. برای همین هم یکی از سیاست های ژاپن حذف تدریجی رشته های مصرف کننده علوم انسانی و تمرکزبیشتر بر روی علوم فایده باور است. مسلما فلسفه هم جزو رشته هایی است که آینده اش بسیار به خطر افتاده است. در حال حاضر هم دانشگاه‌های کمی در ژاپن هستند که رشته فلسفه در آنها مستقل است. ما باقی دانشگاه ها یا فاقد این رشته هستند یا این رشته را در ذیل رشته ادیان تعرف کرده اند.

به این معنا که رشته می شود ادیان و کورس دانشگاهی می شود فلسفه. جالب است بدانید که دانشگاه کیوتو که مقر «مکتب کیوتو» هم هست رشته فلسفه را در ذیل رشته ادیان تعریف کرده است. همین طور برخلاف ایران که دانشجو در مقطع تحصلات تکمیلی گرایش خود را انتخاب می کند، در ژاپن عملا گرایش انتخاب نمی‌شود بلکه دانشجو در نسبت با تخصص استاد راهنما گرایش‌اش را انتخاب می کند. مثلا اگر دانشجویی علاقه‌مند به پژوهش در زمینه فلسفه هایدگر باشد، استادی را در آن دانشگاه انتخاب می کند که در این زمینه دارای تخصص است.

در ژاپن اصل بر خواندن و فهمیدن متن اصلی است و ترجمه ترجمه متون که در ایران بسیار رواج دارد در ژاپن قابل قبول نیست. علاوه بر این در ایران فلسفه به نوعی با سیاست و فعالیت‌های روشنفکری و اجتماعی بسیار گره خورده است و مرز اینها به شدت در هم تنیده شده است

از دیگر نکات هم می توان به این اشاره کرد که در ژاپن اصل بر خواندن و فهمیدن متن اصلی است و ترجمه ترجمه متون که در ایران بسیار رواج دارد در ژاپن قابل قبول نیست. علاوه بر این در ایران فلسفه به نوعی با سیاست و فعالیت‌های روشنفکری و اجتماعی بسیار گره خورده است و مرز اینها به شدت در هم تنیده شده است. از همین روست که بسیاری از ژورنال های فکری در ایران همواره تصویری از یک اندیشمند یا روشنفکر را بر روی جلد خود دارند، اما در ژاپن فلسفه خیلی وارد مسائل سیاسی و اجتماعی نمی شود و تصویر روشنفکران و اندیشمندان فلسفه در مطبوعات عمدتا غایب است.

در ژاپن فهم درست و دقیق از متن و خوانشی دقیق از فلان فیلسوف عمدتا به عنوان معیار دانش فلسفی شناخته می شود. به تعبیر دیگر هر چه خوانش و تحلیل شما از متن دقیق تر و وفادارانه تر باشد، عیار فیلسوف بودن شما نیز بیشتر است. این نوع نگاه اگر چه در سطح آکادمیک نگاهی بسیار پسندیده و حتی نکته بین است، ولی موجب عدم ظهور خلاقیت و نوآوری های فلسفی و همین طور تاثیر اجتماعی فلسفه می شود.

دیگر نکته قابل اعتنا هم این است که در ایران به خصوص در مقطع کارشناسی اصل بر خواندن تاریخ فلسفه است. چنان که تحصیل در رشته فلسفه با واحدهایی درباره حکمت یونان آغاز می شود و در سیری تاریخی به واحدهایی در خصوص فلسفه های جدید و معاصر می رسد. به نوعی می توانیم بگوییم که نگاه آموزش فلسفه در ایران به نوعی رویکردی هگلی و تاریخی دارد، اما در ژاپن هم به دلایل تاریخی و هم به دلیل گرایش شدید تفکر ژاپنی به پدیدارشناسی فلسفه تاریخی خوانده نمی شود، بلکه موضوعی خوانده می شود. به این معنی که در کلاس ها درباره موضوعی فلسفی تدریس و تحصیل می شود.

نکته آخر این که در ایران هم به دلیل اجتماعی و هم به دلایل خلق و خوی ما ایرانیان جدل و پرسش با استاد امری نسبتا رایج است، اما در ژاپن به دلایل اجتماعی و فرهنگی که این جا مجال بحثش نیست، پرسش امری نسبتا غایب است.

*چه فیلسوفان غربی در ژاپن بیشتر مشهورند و به آنها بیشتر توجه می شود. مردم و دانشجویان و اهالی فلسفه در ژاپن به فلسفه شرقی خودشان بیشتر توجه دارند یا فلسفه غرب؟

چنان که پیشتر گفتم فیلسوفان پدیدارشناس و در رأس آنان هایدگر و هوسرل و در مرتبه بعدی فیلسوفان فرانسوی نظیر برگسون، لویناس، دولوز، مرلوپنتی، دریدا، ژان لوک ماریون و غیره از شهرت بسیاری برخوردار اند. آثار این فیلسوفان بارها توسط متخصصان مختلف به ژاپنی ترجمه شده است. فیلسوفان تحلیلی و مارکسیست از اقبال کمتری برخوردار بوده اند.

فیلسوفان یونان باستان و قرون وسطی هم بیشتر اهمیتی تاریخی دارند. فلسفه ژاپنی هم عمدتا حول محور تفکر “نیشیدا” و اخلافش جریان دارد و بیشتر اساتید فلسفه، به خصوص اساتید پدیدارشناس، سعی می‌کنند علاوه بر مطالعه فلسفه غرب در حوزه فلسفه  ژاپن هم توانمند شوند، اما به طور کلی اقبال به فلسفه غرب