شیخ محمود شبستری:اگر خواهی که این معنی بدانی تو را هم هست مرگ و زندگانی

خدمت آقا اسماعیل گل عرض شود که: حرکت جوهری از نوآوریهای مرحوم ملا صدرا بوده و قبل از ایشان از کس دیگری بیان نشده. یا علی!

سلام مرسده گرامیدرباره تغییر جوهری میگویند تغییریست که در ذات پدیده ها روی می دهد و تغییر عرضی نقطه مقابل ان بر پدیده ها عارض می شود .مثلا گرم شدن اب تغییر عرضی است . گرم میشود و بعد دوباره سرد میشود .ولی وقتی مثلا با ماده ای ترکیب میشود جوهر ان دچار تغییر میشود .عشق و دانایی و زیبایی هم میتوانند جوهری یا عرضی باشند . در عشق عرضی امروز عاشق و فردا فارغ می شویم . یکی را دوست داریم یکی را دوست نداریم . در عشق جوهری عشق تمام هستی ما را در بر می گیرد . حاصلش اندیشه به جهان خرم از انم که جهان خرم ازوست است . دانایی جوهری و زیبایی جوهری بهمین ترتیب یک حالت گذرا و ناپایدار نیست . مثل دانشمندی که ناگهان خشمگین شود و حرکان ناموزون و نامتناسب با دانایی انجام دهد . یا زیبارویی که همه زیبایی هایش اب و رنگ و پروتز است نه اینکه از جنس وجودش باشد . این زیبایی به اسانی زایل می شود . ولی دوست گرامی درباره حرکت جوهری چیزی نمی دانم .

سلام اسماعیل گرامی و سایر دوستانلطفا در صورت امکان توضیح دهید حرکت جوهری یعنی چه ؟ سپاسگزارم .

سلام روفیا بانوی عزیزاین که می نویسم برای آن ست که در ادامه از گفتار شما بهره ی بیشتری ببرماز استادی شنیدم که ملا صدرا بر خلاف پیشینیان عقیده داشت که : دنیا و کل هستی مدام در حال آفریده شدن و تغیر و تبدیل در ذات {جوهره ی } خویش است ، نام آن شد حرکت جوهریعبدالکریم حاج دباغ{سروش} نیز کتابی درین باره نوشته با احتراممرسده

اینکه کوهها پشم زده می شوند در فیه ما فیه جناب مولانا به نرم ترین شکل و شیوا ترین روش و ملایم ترین کلام گفته شده که خواندنش را سفارش میکنم که جدایی دیدگاه مولانا با شبستری اشکار شود

ولی هر لحظه میگردد مبدل دراخرهم شود مانند اول فکر میکنم اشاره به حرکت جوهری باشد

نظریه شیخ محمود شبستری بر طبق مبانی فلسفی (حرکت جوهری ملا صدرا ) استوار نبوده و ریشه در مباحث عرفانی دارد و نظریه عرفانی (تجدد امثال )را به زبان شعر بیان می فرماید لذا تفکیک این دو نظریه برای درک بهتر اشعار ایشان ضروری به نظر میرسد .

تمثیل در بیان اقسام مرگ و ظهور اطوار قیامت در لحظه مرگ (ابیات ۶۵۱ تا ۶۸۰)  این تمثیلی است برای تغییرات و تبدیلاتی که در هر طرفه العین در عالم وجود دارد و در قیامت کبری نیز حادث خواهد شد . 651   اگر خواهی که این معنی بدانی       ترا هم هست مرگ و زندگانی یعنی اگر می خواهی بدانی که فنا و تجدد عالم که در هر طرفه العین حادث می شود، غیر از طامه الکبری است و کیفیت هر کدام چگونه است، به احوال خود بنگر که تو را نیز هر لحظه مرگ و زندگانی است.  چون مرگ عبارت از تفریق هیأت اجتماعی است. زندگانی عبارت از حیات، شعور و آگاهی است. همانگونه که حیات، حسی و معنوی است، مرگ نیز حسی و معنوی است و در هر مرتبه، حیات و ممات مقابل یکدیگرند. 652  زهر چه در جهان از زیر و بالاست             مثالش در تن و جان تو پیداست قبلاً بیان گردیده است که انسان جامع جمیع مراتب موجودات اعم از مجردات و مادیات می باشد. و به همین سبب است که انسان مستحق خلافت گشته است. به همین جهت شیخ دراین بیت می فرماید: از هر چیزی که در جهان از زیر و بالا وجود دارد، مثال آن در تن و روح انسانی وجود دارد. مراد از زیر، عناصر چهارگانه و موالید سه گانه است که مثال آن درتن انسانی وجود دارد و مراد از بالا عقول، نفوس و افلاکند که در روح انسانی وجود دارند. همچنانکه عالم را حقیقت باطنه و صورت ظاهره وجود دارد در انسان نیز به واسطه جامعیت که از جمیع عالم پیدا کرده است، حقیقت باطنه و صورت ظاهره وجود دارد. صورت ظاهره انسان همین تن انسانی است که نسخه کامل عالم است و صورت باطنه او همان روح اضافی است که به حکم  «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» در او دمیده شده است. 653   جهان چون تُست یک شخص معین        تو او را گشته چون جان، او ترا تن یعنی کل جهان من حیث المجموع مانند یک انسان و شخص معین است و چنانچه انسان را روحی و تنی است، جهان نیز دارای روح و تن می باشد و انسان به مثابه روح عالم است. بدین جهت به عالم، انسان کبیر لقب داده اند. به همین جهت شیخ فرموده است: «تو او را گشته چون جان، او تو را تن» یعنی تو که انسانی مانند جان عالمی و عالم نیز تو را به مثابه تن است و همانگونه که کمال و معرفت جسم به واسطه روح است به همان ترتیب کمال حقیقی عالم نیز به سبب وجود انسان است. به عبارت دیگر نسبت انسان به جهان مانند نسبت روح به انسان است. کمال تمام موجودات این است که خود را به مرتبه انسانی رسانند و درصورت انسانی به کمال معرفت که غرض ایجاد عالم است، فایز گردند. 654 سه گونه نوع انسان را ممات است  یکی هر لحظه وآن بر حسب ذات است موت عبارت از عدم شعور است. برای انسان سه گونه مرگ است. یکی آن است که هر لحظه و هر ساعت در هر طرفه العین به حسب اقتضای ذاتی «ممکن»،  نیست می گردد و به حکم «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» با تجلی نَفَس رحمانی، مجدداً هست می گردد که در مصرع دوم به این نوع مرگ اشاره شده است. دو نوع دیگر مرگ در بیت بعدی بیان گردیده است . 655  دوم زان ها ممات اختیاری است        سوم مردن مر او را اضطراری است مرگ نوع دوم که اختیاری است، مخصوص کاملان و عارفان است و آن عبارت از قمع هوای نفسانی و لذات جسمانی که مقتضای طبیعت انسانی است. دراین نوع مرگ،  انسان به اختیار خود،  نفس خود را می کشد و دراصطلاح صوفیه به این نوع مرگ، موت احمر می گویند، به حکم «مُوتُوا قَبلَ اَن تمُوتُوا» این نوع مرگ حاصل می شود. نوع سوم مرگ که اضطراری است مخصوص تمام انسان هاست و آن عبارت از جدایی روح از بدن است. البته این نوع مرگ شامل جمیع موجودات ذیروح می باشد. 656  چو مرگ و زندگی باشد مقابل          سه نوع آمد حیاتش در سه منزل چون مرگ و زندگی در مقابل همدیگر قرار دارند، پس همانگونه که مرگ سه نوع است، پس حیات نیز سه نوع است. اولی حیاتی است که در هر طرفه العین با تجلی نفس رحمانی اتفاق می افتد و مقابل مماتی است که بر حسب ذاتی اقتضای «ممکن»، برای انسان و جمیع موجودات حادث می شود. نوع دومِ حیات در مقابل مرگ اختیاری است. منزل این حیات در عالم قدس و مرتبه تجرد است و این نوع حیات، مخصوص انسان است. نوع سوم حیات که مخصوص تمام انسان هاست، پس از مرگ اضطراری حاصل می شود و پس از قطع روح از بدن درعالم برزخ و مثالی بر حسب حال هر مرده ای حاصل می گردد. 657    جهان را نیست مرگ اختیاری           که آن را از همه عالم تو داری مرگ اختیاری که وسیله معرفت است از آنجائیکه معرفت کامل هم مخصوص انسان است، پس این نوع مرگ منحصراً مخصوص انسان است. بنابراین برای عالم مرگ اختیاری وجود ندارد. 658   ولی هر لحظه می گردد مبدل          در آخر هم  شود مانند اول برای عالم مرگ اختیاری وجود ندارد ولی نوع اول که عبارت از انهدام طرفه العین می باشد، وجود دارد و با این مرگ هر لحظه تغییر و تبدیل می یابد. پس از این مرگ دوباره با فیض نفس رحمانی زنده می شود و این تغییر و تبدیل به قدری سریع انجام می گیرد که هیچ کس از انهدام و ایجاد خود در لحظات زمان خبردار نیست و می پندارد که همان وجود اول است. در مصرع دوم می فرماید: «در آخر هم شود مانند اول» یعنی پس از انهدام با نفس رحمانی مجدداً تعیّن می یابد و باز به مثل اول می گردد. 659   هر آنچْ آن گردد اندر حشر پیدا        ز تو در نزع می گردد هویدا تمام حالاتی که در روز حشر یعنی در قیامت کبری با جمیع اشخاص و انواع و اجناس موجودات ظاهر خواهد شد مانند طی آسمان، تبدل زمین، تکویر آفتاب و انتشار کواکب، از تو که انسانی و منتخب عالمی، درهنگام نزع و جدا شدن روح از بدن نمودار می گردد. به همین جهت گفته اند که  «مَنْ ماتَ فَقَدْ قامَتْ قِیامَتُهُ» و از مرگ به قیامت صغری تعبیر نموده اند که مماثل قیامت کبری است نسبت به جمیع موجودات، چون انسان در واقع مطابق با جمیع مراتب موجودات است. 660 تن تو چون زمین، سر آسمان است     حواست انجم و خورشید جان است چون انسان با مجموع مراتب موجودات مطابقت دارد، لذا فرموده: تن انسان در انفس مثل زمین در آفاق است و سر انسان در انفس به مثابه آسمان و طبق های اوست در آفاق و حواس انسان که آلات ادراکند در انفس به مثابه ستارگان در آفاق می باشند و جان و روح انسانی در انفس به مثابه آفتاب در آفاق است. چنانچه خورشید به نور خود عالم را منور می کند روح نیز به نور حیات، علم و کمال تن را روشن و منور می نماید . 661  چو کوه است استخوان هایی که سخت است    نباتت موی و اطرافت درخت است استخوان ها در انفس مثل کوه ها در آفاق است و وجه مناسبت بین آن دو سختی است و موی انسان مثل نبات و دست و پای انسان به مثابه درخت در آفاق است و همین طور سایر اعضاء و عناصر طبیعت های انسان با اجزای عالم قابل تطابق است . 662   تنت در وقت مردن از ندامت           بلرزد چون زمین روز قیامت چون انسان را به کل عالم تشبیه فرمود، اتفاقاتی را هم که برای او است با اتفاقات کل عالم مطابقت می فرمایند. این بیت اشاره به آیه کریمه «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» می باشد. درطامه الکبری (قیامت) زمینِ آفاقی به زلزله و اضطراب می افتد در تن انسانی نیز به مثابه زمین در وقت مرگ که قیامت صغری است زلزله و اضطراب واقع می شود و انسان در آن لحظه مضطرب است، برای اینکه در حال حیات فلان کار را که مقصد اعلی بود، انجام نداده است. البته این معنی مخصوص آن انسان هایی است که در حال حیات جسمانی، کمالاتی کسب ننموند . 663 دماغ آشفته و جان تیره گردد       حواست هم چو انجم خیره گردد این بیت اشاره به ایه «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ» و همچنین اشاره به آیه «إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ» می باشد . آشفتگی که در این بیت به آن اشاره شده است همان انشقاق روح انسانی است و جان که به مثابه خورشید نفس انسانی است به مصداق «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ» کدر وتیره می گردد و به واسطه درد جدایی، حواس انسان که به مثابه انجم عالم می باشند به مصداق آیه «وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ » خیره می گردند و روشنایی آن ها زوال می پذیرند. 664  مَسامت گردد از خَوی هم چو دریا    تو در وی غرقه گشته بی سر و پا مسام در لغت به معنای سوراخ های ریزی است که در بدن انسان وجود دارد و عرق از آن خارج می گردد. خوی درلغت به معنی عرق است. پس معنی بیت چنین خواهد بود .در هنگام نزع روان به علت صعوبت کنده شدن جان، مطابق آیه «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ» عرق از سوراخ ها و منافذ بدن خارج و مانند دریا روان می گردد. تو بی سر و پا مثل آن شخصی می شوی  که در دریا غرق شده، کسی هم فریادرس او نیست . 665  شود از جان کنش ای مرد مسکین  ز مستی استخوان ها پشم رنگین می فرماید: ای مرد مسکین درحال مرگ، به علت صعوبت کنده شدن روح از بدنت، استخوان هایت که مانند کوه بسیار سخت بودند، به مصداق آیه «وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» مانند پشم رنگین از هم جدا گشته، بی ثبات و بی اعتبار می شود. 666 به هم پیچیده گردد ساق با ساق همه جفتی شود از جفت خود طاق مصرع اول اشاره به این آیه است «وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ» یعنی از شدت درد و اضطراب ساق راست با ساق چپ  پیچیده گردد. مصرع دوم اشاره به این آیات است « یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ «34» وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ «35» وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ ۳۵» «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ ۳۶» یعنی از شدت صعوبت و کراهت، مفارقت روح از بدن هر جفتی جفت خود را فراموش می کند و از آن فرار می کند یعنی دراین حالت دیگر پروای زن، فرزند، برادر،  پدر، مادر و همسر ندارد . 667   چو روح از تن به کلیت جدا شد زمینت قاع صفصف لا تری شد این بیت اشاره به این آیه کریمه است «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً105فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفا ً106 لَا تَرَی فِیهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا ۱۰۷» قاع صفصف یعنی زمین هموار، عوج یعنی کجی و اَمَت یعنی تل و بلندی. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی روح از بدن جدا گردید، زمین بدن انسان مثل زمین همواری می شود که در او نه کجی وجود دارد و نه ارتفاع و بلندی. چون هر گونه ارتفاع و کجی که مراد از آن اعتدال و انحراف، صحت و مرض، مزاج قوی و ضعیف می باشد، مخصوص انسان زنده است و با جدا شدن روح از بدن همه، این حالات و خصایص از بین می رود . 668  بدین منوال باشد حال عالم  که تو در خویش می بینی در آن دم حالاتی را که در ابیات بالا برای انسان بر شمردیم، در موقع نزع روان که قیامت صغری است، برای انسان اتفاق می افتد. بر همین منوال برای کل عالم در قیامت کبری اتفاق خواهد افتاد. در قیامت کبری جمیع موجودات به تجلی قَهّاری، مُمیتی و مُعیدیِ ذات حق، به فناء ذاتی اصلی خود وصل خواهند یافت و وحدت حقیقی بدون حجاب کثرات ظاهر شده، از خود ذات حق خواهند پرسید: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» و خودشان جواب خواهند داد «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» 669 بقاءحق راست باقی جمله فانی است بیانش جمله درسبع المثانی است درحقیقت بقاء مخصوص ذات احدیت است. وجود سایر موجودات به واسطه ظهور حق است. در حقیقت بقیه موجودات فی نفسه فانی و عدم اند. بیان این موضوع درسبع المثانی است. بعضی گفته اند سبع المثانی سوره فاتحه الکتاب است و وجه تسمیه آن از این جهت که این سوره با «بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَنِ ٱلرَّحِیمِ» هفت آیه است و مثانی از این جهت گفته اند که در هر نماز تکرار می شود و یا منقسم بین خدا و بنده است و یا به این اعتبار است که بندگان در زمین و ملائک درآسمان این سوره را در نماز می خوانند. یا به این اعتبار که حروف وکلمات آن مثنی است و یا از این جهت که این سوره دو بار، یک بار در مکه و بار دیگر در مدینه نازل شده است. .بعضی دیگر گفته: مراد از سبع المثانی هفت سوره طولانی قرآن است، شامل سوره های بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف و انفال که تمام فرایض و امثال دراین هفت سوره است. بعضی دیگر نیز عقیده دارند که سبع المثانی شامل همه قرآن است به این اعتبار که قرآن هفت سبع است و مثانی از آن جهت که شامل حدود و قصص است . 670  به "کل من علیها فان" بیان کرد  "لفی خلقٍ جدیدٍ" هم عیان کرد آیه «کلُّ مَنْ عَلیها فَان» اشاره به آن است که هر چه غیر حق است، فانی و عدم است و اطلاق بقا بر ایشان به حکم «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ». می باشد یعنی به واسطه فیض تجلی رحمانی است که موجودات هست می شوند و به حسب اقتضای ذاتی معدوم می گردند. 671   بود ایجاد و اعدام دو عالم چو خلق و بعث نفس ابن آدم می دانیم هر دو عالم، جزو ممکنات می باشند و ممکنات نیز دو وجه دارند: وجه وجود و وجه عدم. در ممکنات هر دو وجه متساویند، یعنی به واسطه تجلی اسماء و صفات الهی در مراتب کثرت تعین پیدا می کنند و زوال وجود ایشان نیز به حقیقت تجلی ذات الهی است در مرتبه وحدت. به عبارت دیگر هم ایجاد عالَم، به اعتبار اسماء مبدئی، نافع، نور و باسط، تجلی اسماء الهی است و هم اعدام عالم تجلی اسماء الهی است به اعتبار اسماء معید، قهار، واحد، فرد، ماحی و ممیت، تجلی اسماء الهی است. به همین سبب شیخ دراین بیت فرموده است: ایجاد و اعدام دو عالم، تا دانسته شود که هر دو موقوفِ تجلیات الهی است. این مطلب را به خلق و اعاده بنی آدم تشبیه فرموده اند، یعنی چنانچه در روز قیامت بنی آدم نیست می گردد، جمیع عالم نیز نیست خواهند شد و اگر به حقیقت بنگری دراین زمان نیز عالم و آدم «هست» می نمایند ولی در واقع غیر حق موجودی نیست و نخواهد بود. هر که ایمان دارد و دل او به نور ایمان منور گشته است، اعیان عالم را علی الدوام مبدل و تعینات عالم را به حکم آیه«بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» متزایل می یابد. 672    همیشه خلق در خلق جدید است وگرچه مدت عمرش مدید است درمصرع اول کلمه خلق اول به معنی مخلوقات و عالم کثرات است و کلمه خلق دوم به معنای آفرینش است. معنی بیت چنین است که مخلوقات، موجودات و کثرات درهر طرفه العین ایجاد و اعدام می گردند. سرعت این ایجاد و اعدام به حدی است که مدت عمر مخلوقات مدید و دراز می نماید و ادراک ایجاد و اعدام آن قابل درک نبوده، چنین پنداشته می شود که همان وجود سابق است که الان هم هست و درآینده خواهد بود، در صورتیکه چنین نیست، بلکه در هر طرفه العین موجود به حسب ذاتی خود که عدم است، منعدم می گردد و باز با فیض رحمانی مجدداً «هست» می شود. 673  همیشه فیض فضل حق تعالی بود از شان خود اندر تجلی ظهور، تجلی و انبساط به اعتبار حکم «کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَأْن» مقتضای ذات الهی است و ذات الهی علی الدّوام به حسب این اقتضای ذاتی به صورت جمیع مظاهر متجلی می گردد. لذا شیخ دراین بیت می فرماید: فیض فضل حق تعالی که همان فیض رحمانی است، به مقتضای شئونات ذاتی خود که همان اسماء، افعال وصفات حق تعالی است به صورت اعیان کثراتِ عالم تجلی می نماید. 674  از آن جانب بود ایجاد و تکمیل وز این جانب بود هر لحظه تبدیل مراد از آن جانب، حق تعالی است و مراد از این جانب، عالم است، یعنی از جانب حق تعالی به واسطه تجلیات اسماء و صفات الهی عالم ایجاد می گردد و در هر لحظه به صورتی ظهور می یابد و به واسطه این تجلی و ظهور، وجود عالم مستمر می نماید. از این جانب یعنی از جانب عالم نیز به حسب این اقتضای ذاتی، هر لحظه و هر ساعت تبدیل و تغییر حاصل می شود. به عبارت دیگر ایجاد و اعدام به صورت مستمر وجود دارد. 675 ولیکن چون گذشت این طور دنیا بقای کل بود در دار عقبا بدین جهت این دنیا اینطور می گذرد که در بیت قبل گفته شد یعنی دائماً در حال تغییر و تبدیل و فناپذیری می گذرد اما در دار عقبا به علت وجود اعتدال مظاهر، بقای کل حاصل می شود، یعنی آخرتیان دائم الوجود و مخلد هستند. لازم به یادآوری است که مراد از مظهر یا مظاهر موجودات ممکنه است. 676  که هر چیزی که بینی با لضّرورت  دو عالم دارد از معنی و صورت هرچیزی و هر تعیّنی که محسوس است دارای دو عالم است یکی عالم صورت که ما آن را می بینیم و عالم معنی و حقیقت که بعد از عالم صورت درآن عالم مخلّد خواهد بود. چون هر تعینی، مظهر اسمی از اسماء الهیه است، بنابراین آن اسم در حجاب آن تعیّن مختفی است پس چون تعین که همان عالم صورت است مستلزم فناست، اما به وجود حقیقی که همان عالم معنی است، باقی می باشند. 677  وصالِ اولین عین فراق است  مر آن دیگر ز عندالله باق است مراد از وصال اولین وجود مجازی هر شیئی است که به واسطه تعین حاصل شده است. دراثر این «بود» مجازی است که انسان اسیر قید فراق و دام هجران گشته است. وصال دیگر که در اثر بر طرف شدن حجاب تعین و رسیدن به مقام فناء فی الله حاصل می گردد از «عند الله باق» است چون هر که از قید تعین و هستیِ مجازی نیست گردد هر آئینه به وجود حقیقی محشور و مبعوث گشته و به حکم «ما عندالله باق» مخلّد و دائم الوجود خواهد بود.      678 بقا اسم وجود آمد و لیکن به جایی کان بود سایر چو ساکن وجود فی حد ذاته باقی است و به عبارتی دیگر بقا لازمه ذات وجود است و تعین فی حد ذاته فانی است. به عبارت دیگر فنا لازمه ی تعیّن است. شیخ نیز در مصرع اول همین موضوع را بیان می کند ومی فرماید: بقاء اسم وجود و فنا اسم تعین است. ولی سپس مشروط به شرطی کرده، می فرماید: «و لیکن به جایی کان بود سایر چو ساکن» یعنی درست است که بقاء اسم وجود است وکسی را درآن شکی نیست اما درجایی و مرتبه ای که آن وجود مانند یک حقیقت ساکن و لایتغیری در مظاهر مختلف "سایر" باشد یعنی سیر کرده، تجلی یابد. چون وجود فی حد ذاته ساکن است و ظهور او به صورت مظاهر مختلف است که سایر می نماید. برای درک بهتر مطلب مثالی می آوریم: کوزه ای سفالی را تصور بفرمائید: کوزه، تعینِ سفال است پس کوزه نسبت به سفال فانی است و برعکس سفال نسبت به کوزه باقی است چون اگر کوزه بشکند سفال باقی می ماند. خود سفال نیز تعینِ خاک است یعنی اگر سفال از بین برود خاک باقی می ماند. بر همین قیاس خاک نیز تعین چیز دیگر است که خاک نسبت به او فانی است وآن چیز  باقی است. تنها اسمی که در تمام این مظاهر باقی است و ساکن است همان وجود است که تمام این صورت ها بر او ظاهر شده است. 679  مظاهر چون فتد بر وفق ظاهر  در اول می نماید عین آخر اگر انسان چشم دل را باز کند و مظاهر را که به صور مختلف تظاهر می نماید بر وفق حقیقت و ظاهر اصلی آن مشاهده نماید درآن صورت آنچه در عالم آخرت مشاهده خواهد نمود در اول برای او نمایان خواهد شد. چنین شخصی در اول، آخر را و  در ظاهر،  باطن را مشاهده خواهد کرد و آنچه بر دیگران نسیه است برای او نقد خواهد شد . 680   هر آنچه آن هست بالقوه در این دار به فعل آید در آن عالم به یکبار باید دانست که غایت کمال هر چیزی در او با لقوه وجود دارد ولی به واسطه تعین در او پوشیده است و اگر حجاب تعین از بین برود آن کمالات از قوه به فعل می آیند و انسان به حسب جامعیتِ  ذاتی که دارد شامل جمیع مظاهر جمالی و جلالی است و آنچه تعلق به آخرت دارد در نشاء دنیوی انسان بالقوه وجود دارد. پس زمانی که تعینات که موجب اختفای این کمالات است، مرتفع گردد  و از عالم صورت به معنی منتقل شود، مجموع آنچه بالقوه بود به یک بار به فعل می آید. لازم به یاد آوری است که ظهور کمالات بالقوه دراین عالم به صورت تدریجی است ولی درآن عالم که مظهر قدرت است، ظهور کمالات دفعی است. لذاشیخ دراین بیت فرموده: هر آن چیزی دراین دنیا بالقوه درنشاء انسانی وجود داشت در آن دنیا به یکباره به فعل درمی آید.