زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو

برگرفته از : زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ على موحدیان

سنّت هندو از چند جهت براى فلسفه دین حائز اهمیّت است. اول این که، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه اى غربى مى پردازند، یک سنّت غیر غربى جذّابیتى ذاتى دارد. این مرا۱ وامى دارد تا از معرفى اجمالى تاریخ اندیشه هندو آغاز کنم. دوم این که، در آیین هندو، چنان که در این همه خداى نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعکس است، تصورات در خور توجهى از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونى همچون کارما۲ و تناسخ، و برداشتهایى از خود در سنّت هندو است که با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد; و اگر تفاوت در معرفت شناسى را کنار آن در نظر بگیریم مى تواند زمینه هاى بحثهاى جالب و مفیدى را فراهم آورد. چهارم این که، مناظره هایى میان آیین هندو و دیگر مکاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است که براى محققان غربى جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفى آیین هندو در شکل امروزین آن، بویژه در اثر کارهاى ویوه کاناندا۳ و رادها کریشنان۴ است، که در این ادعا که ادیان همگى به یک آرمان مى اندیشند، با دیدگاه برخى فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیک،۵ تماس پیدا مى کند.

بنابراین، ابتدا به ذکر تاریخچه اى از سنّت هندو مى پردازیم. مى توان گفت که آیین هندو یک سنّت (یا مجموعه اى از سنّتها است). این آیین همچون اسلام از منبع واحدى مثل قرآن سرچشمه نمى گیرد. بدون شک، آیین هندو داراى ریشه هاى باستانى، همچون تمدن دره سند، سرودهاى ودایى، اسطوره هاى قبیله اى باستانى، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتى شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو مى دانیم درآمد. براى مثال در آیین هندو تصورات و منابع کلیدى، و نهادهایى هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است; مثل عقیده به تناسخ، کارما، حماسه هاى بزرگ (حماسه مهابهاراتا۶ و حماسه رامایانا۷)، گستره پهناور کیهان و خواب و بیدارى دورانى آن، ارادت به خدایان مهمى همچون شیوا۸ و ویشنو۹، پیدایش نظام طبقاتى و کاسْت، کلمات قصار۱۰ یا سوتراها۱۱ که به آغاز عصر مکتبهاى فلسفى تعلق دارد، عبادت معبدى، تندیسهایى که تجسّم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد۱۲، یوگا۱۳، ریاضت، زیارت، گاوهاى مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامى درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، که از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بوداى معاصر خود قرار مى گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباورى بى پیرایه اى برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالى بود که آیین بودا از صحنه محو مى شد; البته این امر تا حدى ناشى از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهاى بودایى در مقابل قدرت خارجى آسیب پذیر بودند). در همین اوان نحله هاى فلسفى و کلامى گوناگونى در حال شکل گیرى بود، که در رأس همه، مکتب شانکارا۱۴ (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا۱۵ (قرن یازدهم)، و مادهوا۱۶ (قرن سیزدهم) جاى دارند. اینها نظامهایى بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحى مقدس) شناخته شده اند. دیگر مکتبهاى هندى (در قبال آیین بودا، آیین جِین۱۷، مادى گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا۱۸، یوگا، نیایا۱۹، وى سسیکا۲۰، و مى مانسا۲۱ و مکتبهاى متنوع شیوایى (یعنى مکتبهایى که به شیوا سر سپرده اند) مى شود.

سرودهاى ودایى کهن ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونى، همچون ایندرا۲۲، اَگنى۲۳، وارونا۲۴، دیاوسپیتر۲۵، و دیگران را کانون توجه قرار داده اند. در سرودهاى ودایى میل به این که خدایان را در اصل یکى بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوى امروزین نیز مى توان حس کرد. همچنین مراتبى از هنوتئیزم۲۶ در آن مشهود است، یعنى خدا را آن مى گیرد که در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوى متأخر نیز نمونه دارد; آنجا که ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده هاى بدیل خداى یگانه مى گیرند. در دوران اوپانیشادهاى اصلى، که در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار مى یابد، دو جریان اصلى ظهور کرده اند. جریان اول جستجوى معناى باطنى یا حقیقى قربانىِ برهمنى، و جریان دوم تأثیراتى بود از جانب اندیشه هاى مرتاضانه، همچون اندیشه هاى بوداییان، جِین ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند که از چرخه تولد مکرّر برهند. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهى را همان برهمن مى شناسند که، در مجموع، یک قدرت غیر شخصى است، اما گاهى به صورت پروردگار و خالقى شخصى نیز جلوه مى کند. همچنین واقعیت الوهى را با آتمن۲۷ یا خویشتن خویش یکى مى دانند. ودانتاى متأخر از این بحث مى کند که آیا در اینجا اینهمانى به معناى دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تنها یک نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعى اتحاد یا ارتباط مدّ نظر است. این اصل را در برخى از نغزگویى ها۲۸ تبیین کرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد، VI. viii. 7، که مى گوید: tattvam asi، یا «آن تو هستى».

در بهاگوَدگیتا  که قدرى متأخرتر است (البته با در نظر داشتن این نکته که تاریخ نگارى هند باستان بشدّت بر حدس و گمان مبتنى است)، تصویرى شخصى تر از خدا ارائه مى کند، این را از فحواى محظور فراروى آرجوناى قهرمان، پیش از آغاز کارزار مى توان دریافت، که نمى داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما۲۹، برغم نتایجش، است: کسى از کارما بد ندرود اگر وظیفه اش را به دور از اَنانیّت و براى عشق به خدا انجام دهد. این تصورِ خداباورانه تر اهمیت وافرى در ودانتاى متأخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفى راستکیشِ هندى در حال شکل گیرى بود، که مهمترین آنها از پاره اى جهات سانکهیا است.

مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتى۳۰ یا ماده، و تعداد بى شمارى نفس یا پوروشا۳۱ مى بیند، که گویى، در ماده جاى داده شده اند، و از آنجا که موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و ]بر این رأى شدند که[ نفسِ فردى، تنها از طریق فنون گوناگون تأمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات مادّه لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانى ـ جسمانى را مى سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهى را اغلب فراتر از عوامل زیستى و روانى سازنده فرد انسانى مى دانند). در عین حال که کیهان شناسى سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایى را اصل قرار مى دهد که در عمل به اندازه آن نفس یگانه که هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلّاق نیست، و لذا به مثابه الهامى براى اندیشمند طالب آزادى عمل مى کند. اصل کیهان شناسى سانکهیا را گونه هاى ویشنویىِ خداپرستى به کار گرفته اند تا بوسیله آن چگونگى صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها۳۲ یا عناصر سه گانه را، که در مزاجهاى مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک مى کند، در ماده فرض مى نماید.

در سانکهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهاى اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنى از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیرد از هم مى شکفد. اما جهان بینى مکتب میمانسا سرسختانه مى گوید که تجلّى، غیر مخلوق و ازلى است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است; پس با سرودهاى ودایى صرفاً به مثابه مجموعه اى از احکام برخورد مى کند. حتى خدایان در این مکتب به اذکارى صرف بدل مى شوند. هرچند پیش فرضهاى میمانسا با مکتب ودانتا خیلى متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل مى دهند. ما بعد از این به ودانتا برمى گردیم. و اما مکتب منطقى (نیایا) را معمولا با مکتب وى سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جاى مى دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو مى کند (منطق متأخر را به ناویا ـ نیایا۳۳ یا منطق جدید مى شناسند). وى سسیکا کیهان شناسى اى ذره اى عرضه مى نماید که یک خدا بر آن حکم مى راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا ( Kusumanali ofUdayana، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.

مکتبهایى که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها۳۴، یا اشاراتى در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآورى شده اند استوارند. این گفته هاى بالنّسبه معمّایى، توجه شارحان مهمى از میان چهره هاى اصلى مکتب ودانتا را به خود جلب کرده است، که از این میان شانکارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را مى توان نام برد. ادوایتا ودانتا۳۵ یا ودانتاى غیر ثنوى و قاطع شانکارا متأثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماکاى۳۶ بودایى بود که هر واقعیتى را در دو سطح مى دید: در سطح بالاتر، چنان که ]از هر چیز دیگرى [عارى است، و در سطح تجربى. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب که برهمن (واقعیت الوهى) در نظر او هر چند بحقّ غیر شخصى است و هیچ وصفى ندارد، اما از هستى، شادمانى، و آگاهى متشکل است. در سطح فروترِ توهم، برهمن پروردگار (یا خداى شخصى) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است که آزاد مى گردد، به گونه اى که دیگر متولد نخواهد شد. این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستى» بر آمده است. ]بر این مبنا[ هر فردیّت منحازى توهم است. اما در یک سطح پایین تر انسان مى تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفى» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا ]در دیدگاه او[ خود توهّمى است که در نفس توهّم خودساخته اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس کرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایى جدید آن به کار بسته اند. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنّت هندى بسیار تأثیر گذار بوده است، اما نیروى دوباره اى که وى به این سنّت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانى را که براى جنبه شخصى خداپرستى اهمیت بیشترى قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللى از جمله حملات بى امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشى مى کردند.

رامانوجا چه در زمینه هاى مذهبى و چه در ابعاد فلسفى بر شانکارا معترض بود. او گمان مى کرد که غیر شخصى نگرى شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباورى راسخ رامانوجا نقش جوهرى داشت، مهمل مى ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر مى کند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهّم یا مایاى۳۷ شانکارا مخالف بود، و در باب احساس، نظرى واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فکر مى کرد اگر عبارت «آن تو هستى» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نفس ها نیز هست، اتحادى عمیق میان خدا و نفس ها پدید مى آورد. چنین به نظر مى رسد که رامانوجا در شرح بْهاگَوَدگیتا۳۸ به مقصود اصلى متن نزدیکتر است تا شانکارا.

اما مادهوا در مسیرى دیگر از آنها دور گشته است. او، با کمى دستکارى در زبان، چنین استدلال کرده است که به لحاظ نظرى عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویى یک عامل نفى به آن وارد مى کنیم) چنین مى خوانیم، «آن تو نیستى». موضع او را دوایتا۳۹ یا دوگانه انگارى مى خوانند، که در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنى عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار مى گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تأکید مىورزد و اثبات مى کند که غیر خدا از هر دوى آنها است. پیروان بعدى ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتى از خداشناسى کرده اند. به این ترتیب مى توان گفت ودانتا در خداباورى و در بُعد عبادىِ دین گونه هاى متفاوتى را همچون هسته اى در خود دارد.

اما در زمان سلطه انگلیس، عناصر تازه اى به عرصه خداشناسى فلسفى هند وارد شد. گروهى به ساده سازى باورهاى هندو و تعدیل عبادت روى آوردند، و گروهى بهتر آن دیدند که سنّت قدیم را در خدمت حفظ و تنسیق نوینى از آیین هندو درآورند که با ملى گرایى هندى همبسته بود. نهادهاى انگلیسى، هند را به نحو بى سابقه اى متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالى انگلیسى زبان بر روى روشنفکران باب تازه اى به دنیا گشود. چشم انداز نوى که برخى از تأثیرگذارترین افراد تبیین مى کردند بر کارهاى شانکارا تکیه داشت. این چشم انداز، چندگانه گرایى۴۰ جدیدى بود که بر پایه عقیده شانکارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایى (که همه ادیان رو به سوى آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.

بخش بعدى سخن در این است که آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومى خداباور است. در نگاه اول (از منظر یک نفر غربى) نوعى در هم ریختگى بر این فضا حکفرما است: براى هر آلهه اى الهى هست و برعکس، و در این میان بچه هاى خدایان، جانوران اسطوره اى، و تعداد زیادى خدایان نرینه و مادینه اصلى نیز وجود دارند. مبلّغان مسیحىِ قرن نوزدهم که به هند رفته بودند تمایل داشتند این نظام را بت پرستى بینگارند. وجود خصایص دیگرى مثل غیرشخصى تصویر نمودنِ الوهیت، که فرد اعلاى آن لینگام۴۱ است، را نیز باید افزود. هندوان منکر آنند که آنها بتها را مى پرستند یا که لینگام نمادى از ذکرپرستى است. من فکر مى کنم بهترین تمثیل براى خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقى آیین هندوى جدید (و تا حدى سنت هاى قدیم هندو) تمثیل ]نور [منکسر باشد. آنچه که آیین هندو بدان مى گراید خداباورى منکسر است، و آن عبارت از این اندیشه است که خدا و خدایان نرینه و مادینه، یک حقیقت بیش نیستند، اما، برخلاف ادیان سامى (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نرینه و مادینه را منشعب از خداى بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوى۴۲) ببیند. خدایان به سبب چهره هاى متفاوتى که در داستانها دارند اندکى از تشخّص برخوردارند. و از سوى دیگر اگر شما گانشه۴۳ را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممکن است ظاهر نمادین او حجاب شما براى مشاهده روح الوهى گردد. این طرز تلقى نسبت به خدایان، در پشت گرایش شدیدِ آیین هندوى جدید به تسامح و همچنین چندگانه گرایى فلسفى قرار گرفته است. خصیصه دیگر خداباورى هندو نگرش رامانوجا است که کیهان را بدن خدا مى داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور کامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد مى ماند، زیرا مراد آن است که با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درک روشنى از چگونگى حضور خدا در جاى جاى جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت که کیهان مثل یک بدن باشد، اما این یک حقیقت است. او همچنین جهان را به یک بدن زنده تشبیه مى کند: با این توضیح که ما در اینجا با یک اصطلاح سانسکریت معادل بدن انسان یا دیگر حیوانات سروکار داریم که از جسم طبیعى، همچون آن سنگى که گالیله از بلندى انداخت، متمایز است. نکته قابل ذکر دیگر این که از جمله نقشهاى گسترده خداى هندى، نقش خداى مادینه، همچون دوى یا کالى۴۴ و یا دورگا۴۵، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا براى خود همسرى دارد، مثل ویشنو و لاکشمى۴۶، و شیوا و میناکسى۴۷ در مادوراى۴۸، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمى بر جنس مذکر تأکید ندارد. بارى، در موضوعات گوناگونى که ذکر شد زمینه هایى براى بحث با اندیشه فلسفى رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباورى هندو مجال براى بعد غیرشخصى خدا فراهم است; یعنى در هیچ جا انسان نگارى یا شخصى نگرى انعطاف ناپذیرى وجود ندارد. این تا حدودى بدان سبب است که مفهوم خداى متعال بعینه یک اسم خنثى نیز هست، که آن به برهمن تعلق دارد.

مطلب بعدى این است که، آیین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهاى ریاضت مدارى همچون آیین جین و آیین بودا میراث برده است، که البته مکتب میمانسا در این میان یک استثنا است; شاهد بر این مدعا سرودهاى اولیه ودایى است که چنین عقیده اى را در خود ندارد، بلکه صورتهایى است از آیینهاى پیشینیان. به طور کلى، ]اندیشه[ تناسخ مطالب مهمى را فراروى ما مى نهد: نخستین آنها این است که، یک انسان چه بسا به طور مکرر در صور مختلف زاده مى شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و یا به صور دیگرى از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممکن است به موکشا۴۹ یا رهایى از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفى مى تواند حاصل آید: وجودى عارى از رنج و منعزل، یا که در قرب جوار الهى و در قلمروى بهشتى; مى شود رهایى او حاصل تلاش خودش باشد، چنان که سانکهیا ـ یوگا بر آن است (هرچند مدد الهى را نیز منتفى نمى داند)، یا که رهاییش را بکلى رهین لطف الهى باشد، که این نظر اخیر بخصوص از سوى مکتب عدم ثنویت اصلاح شده، که به مکتب گربه۵۰ مشهور است ابراز مى شود. بر این مبنا، همان طور که گربه پسِ گردن بچه خود را مى گیرد و از این مکان به آن مکان مى برد، خدا نیز نفس را سیر مى دهد. گویا نجات در مکتبهاى ریاضت مدار و در سانکهیا بسته به وضعیت کارماى شخص است، حال آن که سنتهاى خداباور، کارما را (مى شود گفت) تحت تدبیر خدا مى دانند، و در حقیقت کارما خود تعبیرى از لطف الهى است. در نظام فکرى مادهوا، کارما جزء ذاتى زندگى فرد است; یعنى خدا فقط سرنوشت او را به انجام مى رساند. این تشابهى با تقدیر در دیدگاه کالوین۵۱ دارد. در برخى از سنتها امکان «زنده آزادى»۵۲ مطرح است، به این صورت که قدّیس به نوعى از کمال و آرامش تام دست مى یابد. البته در سنتهاى خداباور بیشتر چنین است که نجات بعد از مرگ حاصل مى شود.

در سنّت هندو به طور معمول گمان مى شود هر بدن زنده با یک نفس جفت است (که گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سیت۵۳ یا آگاهى مى نامند). اما در ادویتا ودانتا اینهمانى میان وجود الهى و خود مورد تأکید قرار گرفته است. که در نتیجه آن، گویى ما همگى در یک خود شریکیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعى از نور بنگریم; آن وقت به نظر مى رسد شعاعهاى زیادى وجود دارند حال آن که در حقیقت یکى بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتى به آیین بودا پیدا مى کند، که در آن آگاهیهاى فردىِ زیادى وجود دارد که هیچ کدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربىِ حقیقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى ثبات مواجه هستیم.

علاوه بر اتصالى که کارما بین زندگانیها برقرار مى کند، گمان دارند مرتاضان مى توانند با پالایش آگاهى خود زندگانى پیشین را به یاد آورند. همچنین معتقدند پیشوایان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهینى که براى نوزایى اقامه مى کنند، بجز توسل به خاطره ادعایى۵۴، اغلب مبتنى بر تجربه اند، بویژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در کودکان، و بازشناسى هاى بظاهر فوق عادى.

تمایز باقى و فانى، مهمترین مِیز هستى شناختى در سنّت هندو است. نزد پیروان مکتب ادویتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى شود. اما حتى دیگران نیز که امور فانى را واقعیت دار مى گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسى مى دانند; و این تمایز از تمایزهاى رایج در غرب متفاوت است. یعنى که در مکاتب هندو، آگاهى یا خود را، که امرى باقى است، بدقّت از دستگاه روانى ـ تنى شناسایى مى کنند. در نتیجه وجوداتى مثل بودهى۵۵ واهامکارا۵۶ یا عنصر تشخص آفرین، که در لفظ «پدید آوردنده من» معنا مى کنیم، از ماده اى لطیف ترکیب شده است. به طور کلى در سنّت هندو مِیز میان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسیم مى گردد. علاوه بر این، جغرافیاى ذهن نیز متفاوت است: یعنى چیزى که بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم. (البته مفهومى تحت عنوان تعقل یا تارکا۵۷ وجود دارد).

معرفت شناسى هندى، به طور مسلّم، در فلسفه دین نقش آفرین است. ]در این سنّت [نظامهاى متفاوت، فهرستهایى از پراماناها۵۸ یا منابع شناخت، مثل ادراک حسى و استنتاج عقلى را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه هاى قیاسى که به کار مى برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یکسان است. اما ادراک حسى را اغلب به گونه اى مى گیرند که شامل احساس یوگایى۵۹ یا (با قدرى تکلف) تجربه دینى، یا شاید اگر باریک بینانه تر برخورد کنیم، تجربه نظرى۶۰ و یا عرفانى هم بشود. در بیشتر مکتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، که آن عبارت از شهود یا سابدا۶۱ است. این مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى کند بلکه شهود متعالى، یعنى وحى را نیز در بر مى گیرد. مکتبهاى هندو را به لحاظ فنّى به استیکا۶۲ مى شناسند، که در لفظ «هست باور» معنا مى دهد، و این اشاره به وجود وحى است (که آن را سنّت شفاهى برهمنى تلقى مى کنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبى است که در غرب کمتر بدان پرداخته اند.

از آنجا که مکتب مى مانسا با نگرش دستورى۶۳ که نسبت به وحى داشت مى خواست کاملا بر شهود متکى باشد، و نمى خواست اعتبار خود را به اتکاى خداى عالِم به کل کسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست که رامانوجا، که پرحرارت ترین متألّه فلسفى است، نیز استدلال در این باب را نفى کرده است، چرا که او مى خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى توانیم در این نکته او را با کارل بارت۶۴ مقایسه کنیم). نقد ظریف رامانوجا بر روایتهاى سنّتى هندى از برهان غایت شناختى (یعنى قیاس کیهان به چیز متشکّل از اجزا و به موجود زنده اى که براى زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده اى است) بر برخى نقدهاى هیوم۶۵ تقدم دارد. برخى از نکاتى که او ذکر مى کند از این قرار است: امکان این وجود دارد که به جاى یکى چند خالق در کار باشد; آنها ممکن است در ادوار مختلف جهانى در حال پیدایش تکرار شوند; هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و کیهان همچون یک دستگاه انداموار نیست. در میان دیگر براهینى که بر وجود خدا اقامه مى کردند، روایتى بود از برهان هستى شناختى، و همچنین این فکر که براى سامان دادن آثار اخلاقى کارما، نیاز به هدایتگرى ذى شعور هست.

بخش زیادى از تاریخ هند شاهد رقابتى مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدى با آیین جینه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى میان این سنتها را تأمین کرده است. به طور کلى، خداباورى هندى از مقولات سانکهیا در تنظیم کیهان شناسى خود بهره جسته، و ]در نتیجه[ عرصه بحث و جدل بر سر علیت شکل گرفته است. مکتبهاى بودایى به نظریه عدم اینهمانى معتقد بودند، که حوادث را از یکدیگر جدا مى کرد، و از این نظر تا حدى به روش هیوم شبیه بود. مکتب سانکهیا قائل به نظریه اینهمانى یا دگرگونى بود، که بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى سازند (مثل شیر که به دَلَمه تبدیل مى شود). چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر مى تاخت، و جهان را به حوادث ناپایا تقطیع مى نمود، متفکران مکتب سانکهیا، ]تحت تأثیر این فکر[، نسبت به اندیشه وجود الوهى ثابت و زیرینى یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنکه آیین بودا بر شانکارا تأثیرگذار بود، تفاوت عمده اى میان مابعدالطبیعه ماهایانا۶۶ و او پدید آید. «مطلق» در آیین بودا نه یک موجود، بلکه خلأ است. همچنین بوداییان اتکاى آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنان در باب ازلى بودن سانسکریت و انطباق طبیعى آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار مى دادند. بوداییان عرف گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایى که آیین جِین بر اندیشه هندو مى کرد این بود که تجربه دینى برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عکس.

دوران جدید شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بریتانیا، و همراه با آن تأسیس مدارس عالى و دانشگاه هاى انگلیسى زبان بود. نخبگان انگلیسى زبان جدید به مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندى، که بت پرست و مرتجعش مى خواند، برخواستند. آنها براى رویارویى با جهان سالارى بریتانیا به ملى گرایى اى فراهندى دست یافتند. اما این با لحن جدیدى صورت مى گرفت، زیرا آنها مى خواستند هر دو سنّت را به کار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جدید مى توان برشمرد. یکى برهمو ساماج۶۷ بود که رام موهن روى۶۸ آن را تأسیس کرد (۱۸۳۳ ـ ۱۷۷۲). این نهضت از حیث توحیدى نشان دادن اوپانیشادها و نفى بخش بزرگى از آیین هندوى کنونى به شدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا ساماج۶۹ بود که به وسیله دایاناندا ساراواتى۷۰ (۸۳ ـ ۱۸۲۴) پدید آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روى، تندیس پرستى را نفى و بلکه بشدّت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان یک نهضت، توفیق زیادى در آن طرف دریاها، در میان هندوهاى فیجى، جنوب آفریقا، و جاهاى دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلى، که سنّت زنده عبادت در آیین هندو بود، راه افراط مى پیمودند. این کار به استاد ویوه کاناندا۷۱ (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳) وانهاده شده بود تا وى اندیشه استاد پرجذبه اش راماکریشنا۷۲ (۸۶ ـ ۱۸۳۴) را به کار گیرد. راماکریشنا شخصى بود با مریدان زیاد و معنویت شدید، اما بى توجه به جهان انگلیسى زبان; جهانى که به وسیله آن مى شد موضع قدرتمندى ترتیب داد که قادر بود نقد عقلى و مسیحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهییج کند. ویوه کاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمد شده شانکارا بنا کرده بود. او اندیشه لایه هاى مختلف حقیقت را به همراه آرمان گرایى فراگیر متعلق به سنّت فلسفى انگلستان در پایان قرن نوزدهم به کار گرفت. ویوه کاناندا چندگانه گرا بود; به این معنا که اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوى یک واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقى آزادمنشانه اى داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یک طریق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى تواند به استحکام پایه هاى وطن پرستى فراهندى بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشارکت براى مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا که همگى نگرش واحدى به حقیقت دارند. ویوه کاناندا یک مصلح اجتماعى نیز هست. نهضت بعدى که به طور غیرمستقیم رد پاى او را دنبال مى کرد نهضت ماهاتما گاندى ( ۱۹۴۸ ـ ۱۸۶۹) بود، که طرز تلقى چندگانه گرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حقّ، به استحکام ملى گرایى هندى کمک کرد. نهضت دیگر از آن ساروه پالى رادهاکریشنان۷۳ (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸)، رئیس جمهور بعدى هند بود، که با وجود اهمیت، به سبب عدم توجه به مقصود کلّى تر مکتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى مهرى قرار گرفته است. آن آرمان گرایى که پایه هاى رنسانس در هند بیشتر از آن قوّت مى گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زیادى قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرایانه در تفکرى که در پس نهادهاى هندى و اندیشه غیردینى کردن کشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غیردینى، چندگانه گرایى است نه بى دینى). به طور طبع، کاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دین، در امر بازساخت جهان بینى بود، که در این کار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه گرایى قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش شناسى فنّى ترى رواج یافت.

کتابشناسى

تاریخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاریخى است که داسکوپتا در ۵ مجلد تدوین کرده است (لندن ۵۵ ـ ۱۹۲۲). منابع مهم اطلاعات در این باب عبارتند از: دائره المعارف فلسفه هاى هند (پرینستون ۱۹۷۰ و پس از آن)، و اثر نینیان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندى۷۴، چاپ دوم (لِیدِن ۱۹۹۲). به منظور یک تحقیق عالى نگاه کنید به: جى. ال. بروکینگتون; ریسمان مقدس: آیین هندو در استمرار و تنوع خود۷۵ (نیویورک ۱۹۷۰ و مجلدات بعدى). همچنین نگاه کنید به پى. تى. راجو; ژرفناهاى ساختارى اندیشه هندى۷۶ (آلبانى ۱۹۸۵).

یادداشتهاىمترجم:

* مشخصات کتابشناختى اصل این نوشته چنین است:

Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion: Ninian Asmart, I Hinduisnm, (۱۹۹۷).

۱.Ninian Smart  ، فیلسوف دین اسکاتلندى و مدرّس دانشگاه سانتابارباراى کالیفرنیا (ـ ۱۹۲۷)

۲.Karma  ، به معناى «کردار» است و مراد از آن کنش، ثمره کنش ، و واکنشى است که همچون تأثیرات دیرینه و پیگیر در ضمیر ناخودآگاه موجود است و افکار و اعمال شخص در این زندگى و زندگیهاى آینده او را جهت مى دهد.

۳.Vivekananda  ، فیلسوف و متکلم هندى (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳)، وى کتابهایى در معرفى طریقه یوگا نوشته است.

۴. Radhakrishnan ، از مهمترین فلاسفه متأخر هند (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸) و شارح حکمت ودانتا. فلسفه او را ایدئالیسم وحدت نگر خوانده اند.

۵. John Hick ، متکلم و فیلسوف دین انگلیسى (ـ ۱۹۲۲).

۶. Mahabharata ، به معناى «حماسه بزرگ»، یکى از دو اثر بزرگ ادبى ـ حماسى هند که در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآورى شده است.

۷. Ramayana ، به معناى «داستان زندگى راما»، قدیمى ترین حماسه در ادبیات سانسکریت که به حماسه ماهابهاراتا نزدیک است و در جنوب آسیا اهمیت بسیار دارد.

۸. Siva ، یکى از سه خداى تثلیث هندو در کنار ویشنو و برهما.

۹. Vishnu، یکى دیگر از سه خداى تثلیث هندو.

۱۰. aphoristic summaries

۱۱. sutras ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوى، به معناى «ریسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند که به منظور تسهیل در استفاده عملى از آنها در عباراتى کوتاه و پرمعنا بیان شده اند.

۱۲. gurus

۱۳. yoga ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوى، به معناى «یوغ» است و در آیین هندو مهار کردن خود براى خدا و در طلب اتحاد با او است. در این آیین هر طریقى به سوى معرفت خدا را مى توان یوگا خواند، و بنابراین، یوگاهاى بى شمار وجود دارند. ولى مشهورترین آنها عبارتند از: ۱ـ کارمایوگا (طریق عمل عارى از نفسانیّت) ۲ـ بْهاکتى یوگا (طریق محبت) ۳ـ راجایوگا (طریق شاهانه) که همسان یوگاى پاتانجالى است.

۱۴. Sankara

۱۵. Ramanuja

۱۶. Madhva

۱۷. Jain ، یکى از سه مکتب جدا شده از جریان اصلى آیین هندو. پیروان این مکتب، همچون بوداییان، خطاناپذیرى وداها را انکار کردند.

۱۸. Samkhya

۱۹. Nyaya

۲۰. Veisesika

۲۱. Mimamsa

۲۲. Indra ، در آیین هندو خداى طوفان و رعد و برق است. او را از خدایان فضاى میانه مى دانند. این خدا در ریگ ودا بسیار مورد توجه است.

۲۳. Agni ، از جمله خدایان زمینىِ آیین هندو و واسطه میان آسمان و زمین است; در آسمان چون خورشید، و در هوا چون صاعقه، و در زمین چون آتش. اَگنى از مهمترین خدایان ودایى و نزد هندوان مورد احترام بسیار است.

۲۴. Varuna ، از مهمترین خدایان ودایى، پاسدار قانون و فرمانرواى جهان.

۲۵. Dyauspiter ، از خدایان ودایى که با پریتوى جفت آسمان و زمین را تشکیل مى دادند و پدر و مادر خدایان تلقى مى شدند.

۲۶.henotheism

۲۷. atman ، در سانسکریت به معناى اصل حیات یا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور به «نفس» اطلاق مى شود، که در تفکر هندو خویشتن فناناپذیر انسان و عین برهمن است.

۲۸.grate sayings

۲۹. dharma ، واژه سانسکریت به مفهوم «حمل کردن و نگاه داشتن» است، و در آیین هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حقیقى ما را معین مى کند، به عدالت، پایه هاى اخلاق انسانى، نظم قانونمند جهان، و بنیان همه ادیان اشاره مى کند.

۳۰. prakriti ، در مکتب سانکهیا عبارت است از ماده اولیه کائنات و همچنین مبدأ پیدایش عالم عینى و ذهنى.

۳۱. purusa ، واژه سانسکریت به معناى «شخص» است، و در فلسفه شانکارا عبارت از خویشتن، آگاهى خالص، و امر مطلق است. پوروشا شاهدى است که تغییرات واقع در ماده را مشاهده مى کند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتیجه، با برهمن یکى است.

۳۲. gunas ، واژه سانسکریت به معناى «کیفیت بنیادین» است. هر امر مادى در جهان در ساختار خود مرکب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.

۳۳.Navya – Nyaya

۳۴. Brahmasutrsa

۳۵. Advaita Vedanta

۳۶. Madhyamaka، به معناى «آموزه هاى راه میانه» است که مادهیاماکاها طرفدار آن بودند.

۳۷. maya ، واژه سانسکریت به معناى «توهّم» و ظهور و فریب است، و در آیین هندو اساس ذهن و ماده مى باشد. مایا نیروى برهمن و متحد با آن است، چنانکه حرارت با آتش. مایا و برهمن با هم ایشوارا نامیده مى شوند و او خدایى شخصى است که جهان را خلق مى کند، نگه مى دارد و مضمحل مى سازد. مایا پرده و حجابى بر روى برهمن و بر چشم ماست.

۳۸. Bhagavadgita ، یکى از مهمترین کتب مقدس هندو و معرّف طریق محبت است.

۳۹. Dvaita

۴۰. pluralism

۴۱.Lingam  یا Linga، نماد قضیب است که در مکتبهاى شیوایى به عنوان نماد بارورى شیوا ستایش مى شود و معمولا به صورت یک ستون سنگى است.

۴۲. Devi، از قدرتمندترین خدا بانوان هندو و همسران شیوا است.

۴۳. Ganesa ، مشهورترین حیوان خداى هندو است. او را حلاّل مشکلات و خداى خرد و دوراندیشى مى دانند و کارها را با نام او آغاز مى کنند. در تصاویر و مجسمه ها او را انسانى کوتوله با سر فیل نمایش مى دهند.

۴۴. Kali ، این مادینه خدا را که در آیین هندو همسر شیوا است با نامهاى گوناگون، مثل پارواتى، دورگا، اوما و… مى خوانند. او نمادِ شناخت متعالىِ حقیقت و مرحله وراى تجلّى است.

۴۵. Durga ، رایجترین نام دِوى به عنوان خدا بانویى خشن است، که آن را به صورت زنى زیبا با ده دست و طبیعتى خشن تصویر مى کنند.

۴۶. Laksmi ، یک فرد از تثلیت خدا بانوان هندو و همسر ویشنو در تمام تجلیات آن است. او را در نقش نیروى مادینگى و همچون مادر جهان و خدابانوى نیکبختى و ثروت بخشى ستایش مى کنند.

۴۷. Minaksi ، خدابانوىِ «چشم ماهى».

۴۸. Madurai

۴۹. moksha ، رهایى کامل از تمام بندهاى جهان، از کارما، و از چرخه زندگى و مرگ (سامسارا)، که با اتحاد با خدا و یا با معرفت به واقعیت نهایى حاصل مى آید.

۵۰. Cat School

۵۱.John Calvin  ، متکلم و مصلح پروتستان فرانسوىِ سویسى الاصل (۱۵۶۴ ـ ۱۵۰۹)، وى رستگارى را منوط به پیش گزینى انسان از سوى خداوند مى داند و به سختگیرى مشهور است.

۵۲. “living liberation”

۵۳. cit

۵۴. putative memory مقصود خاطره اى است که ادعا مى شود افراد از زندگیهاى سابق خود به یاد دارند.

۵۵. buddhi ، واژه سانسکریت به معناى «هوش» که در فلسفه سانکهیا به قوّه تمییز که همه تأثّرات حسى را طبقه بندى مى کند اطلاق مى شود. بودهى به خودى خود ابزارى است که هوش و آگاهىِ آتمن را به کار مى گیرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى دهد.

۵۶. ahamkara ، واژه سانسکریت به معناى «خوداندیشى» و انانیّت است و همچون بودهى از اصطلاحات مکتب سانکهیا مى باشد. در این تفکر نقش اهامکارا این است که پس از تمییز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.

۵۷. tarka ، یکى از شانزده مقوله منطقى مکتب نیایا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى کنند.

۵۸. pramanas

۵۹. Yogic perception

۶۰. contemplative

۶۱. sabda

۶۲. astika

۶۳.injunctional

۶۴. Karl Bart ، متکلم پروتستان سوییسى (۱۹۶۸ ـ ۱۸۸۶)، وى مدافع اصلاح دینى و بازگشت به آموزه هاى انجیل بود، کتاب او، از جمله Church Dogmaticsاست.

۶۵. David Hume ، فیلسوف و مورخ انگلیسى (۱۷۷۶ ـ ۱۷۱۱).

۶۶. Mahayana ، یکى از دو مکتب بودایى که به چرخه بزرگ نیز معروف است.

۶۷.Brahmo Samaj

۶۸.Ram Mohan Roy

۶۹.Arja Samaj

۷۰. Dayanada Saravati

۷۱. Swami Vivekananda

۷۲.Ramakrishna

۷۳.Sarvepalli Radhakrishnan

۷۴. Doctrine and Argument in Indian Philosophy

۷۵.

J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity

۷۶. Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:

منابع و مأخذ یادداشتها:

۱. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.

۲. Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.

۳. ورونیکا ایونس ، اساطیر هند

منبع : زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ على موحدیان : http://religions.ir/mag/mag.php?magid=2&section=13