زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو

برگرفته از : زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ على موحدیان

سنّت هندو از چند جهت براى فلسفه دین حائز اهمیّت است. اول این كه، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه اى غربى مى پردازند، یك سنّت غیر غربى جذّابیتى ذاتى دارد. این مرا1 وامى دارد تا از معرفى اجمالى تاریخ اندیشه هندو آغاز كنم. دوم این كه، در آیین هندو، چنان كه در این همه خداى نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعكس است، تصورات در خور توجهى از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونى همچون كارما2 و تناسخ، و برداشتهایى از خود در سنّت هندو است كه با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد; و اگر تفاوت در معرفت شناسى را كنار آن در نظر بگیریم مى تواند زمینه هاى بحثهاى جالب و مفیدى را فراهم آورد. چهارم این كه، مناظره هایى میان آیین هندو و دیگر مكاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است كه براى محققان غربى جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفى آیین هندو در شكل امروزین آن، بویژه در اثر كارهاى ویوه كاناندا3 و رادها كریشنان4 است، كه در این ادعا كه ادیان همگى به یك آرمان مى اندیشند، با دیدگاه برخى فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیك،5 تماس پیدا مى كند.

بنابراین، ابتدا به ذكر تاریخچه اى از سنّت هندو مى پردازیم. مى توان گفت كه آیین هندو یك سنّت (یا مجموعه اى از سنّتها است). این آیین همچون اسلام از منبع واحدى مثل قرآن سرچشمه نمى گیرد. بدون شك، آیین هندو داراى ریشه هاى باستانى، همچون تمدن دره سند، سرودهاى ودایى، اسطوره هاى قبیله اى باستانى، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود كه به صورتى شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو مى دانیم درآمد. براى مثال در آیین هندو تصورات و منابع كلیدى، و نهادهایى هست كه بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است; مثل عقیده به تناسخ، كارما، حماسه هاى بزرگ (حماسه مهابهاراتا6 و حماسه رامایانا7)، گستره پهناور كیهان و خواب و بیدارى دورانى آن، ارادت به خدایان مهمى همچون شیوا8 و ویشنو9، پیدایش نظام طبقاتى و كاسْت، كلمات قصار10 یا سوتراها11 كه به آغاز عصر مكتبهاى فلسفى تعلق دارد، عبادت معبدى، تندیسهایى كه تجسّم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد12، یوگا13، ریاضت، زیارت، گاوهاى مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامى درآید كه با انعطاف به هم بافته شده است، كه از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بوداى معاصر خود قرار مى گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، كه از خداباورى بى پیرایه اى برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالى بود كه آیین بودا از صحنه محو مى شد; البته این امر تا حدى ناشى از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهاى بودایى در مقابل قدرت خارجى آسیب پذیر بودند). در همین اوان نحله هاى فلسفى و كلامى گوناگونى در حال شكل گیرى بود، كه در رأس همه، مكتب شانكارا14 (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا15 (قرن یازدهم)، و مادهوا16 (قرن سیزدهم) جاى دارند. اینها نظامهایى بودند كه به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحى مقدس) شناخته شده اند. دیگر مكتبهاى هندى (در قبال آیین بودا، آیین جِین17، مادى گرایان، و غیره) مشتمل بر سانكهیا18، یوگا، نیایا19، وى سسیكا20، و مى مانسا21 و مكتبهاى متنوع شیوایى (یعنى مكتبهایى كه به شیوا سر سپرده اند) مى شود.

سرودهاى ودایى كهن ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونى، همچون ایندرا22، اَگنى23، وارونا24، دیاوسپیتر25، و دیگران را كانون توجه قرار داده اند. در سرودهاى ودایى میل به این كه خدایان را در اصل یكى بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوى امروزین نیز مى توان حس كرد. همچنین مراتبى از هنوتئیزم26 در آن مشهود است، یعنى خدا را آن مى گیرد كه در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوى متأخر نیز نمونه دارد; آنجا كه ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده هاى بدیل خداى یگانه مى گیرند. در دوران اوپانیشادهاى اصلى، كه در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار مى یابد، دو جریان اصلى ظهور كرده اند. جریان اول جستجوى معناى باطنى یا حقیقى قربانىِ برهمنى، و جریان دوم تأثیراتى بود از جانب اندیشه هاى مرتاضانه، همچون اندیشه هاى بوداییان، جِین ها و دیگران، كه باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند كه از چرخه تولد مكرّر برهند. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهى را همان برهمن مى شناسند كه، در مجموع، یك قدرت غیر شخصى است، اما گاهى به صورت پروردگار و خالقى شخصى نیز جلوه مى كند. همچنین واقعیت الوهى را با آتمن27 یا خویشتن خویش یكى مى دانند. ودانتاى متأخر از این بحث مى كند كه آیا در اینجا اینهمانى به معناى دقیق كلمه مراد است (كه در نتیجه تنها یك نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعى اتحاد یا ارتباط مدّ نظر است. این اصل را در برخى از نغزگویى ها28 تبیین كرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد، VI. viii. 7، كه مى گوید: tattvam asi، یا «آن تو هستى».

در بهاگوَدگیتا  كه قدرى متأخرتر است (البته با در نظر داشتن این نكته كه تاریخ نگارى هند باستان بشدّت بر حدس و گمان مبتنى است)، تصویرى شخصى تر از خدا ارائه مى كند، این را از فحواى محظور فراروى آرجوناى قهرمان، پیش از آغاز كارزار مى توان دریافت، كه نمى داند آیا عمل به وظیفه كند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما29، برغم نتایجش، است: كسى از كارما بد ندرود اگر وظیفه اش را به دور از اَنانیّت و براى عشق به خدا انجام دهد. این تصورِ خداباورانه تر اهمیت وافرى در ودانتاى متأخر یافت. در همین حین، شش مكتب فلسفى راستكیشِ هندى در حال شكل گیرى بود، كه مهمترین آنها از پاره اى جهات سانكهیا است.

مكتب سانكهیا جهان را مشتمل بر پراكریتى30 یا ماده، و تعداد بى شمارى نفس یا پوروشا31 مى بیند، كه گویى، در ماده جاى داده شده اند، و از آنجا كه موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانكهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و ]بر این رأى شدند كه[ نفسِ فردى، تنها از طریق فنون گوناگون تأمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات مادّه لطیف و كثیف كه عالم و موجود زنده روانى ـ جسمانى را مى سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهى را اغلب فراتر از عوامل زیستى و روانى سازنده فرد انسانى مى دانند). در عین حال كه كیهان شناسى سانكهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایى را اصل قرار مى دهد كه در عمل به اندازه آن نفس یگانه كه هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلّاق نیست، و لذا به مثابه الهامى براى اندیشمند طالب آزادى عمل مى كند. اصل كیهان شناسى سانكهیا را گونه هاى ویشنویىِ خداپرستى به كار گرفته اند تا بوسیله آن چگونگى صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها32 یا عناصر سه گانه را، كه در مزاجهاى مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص كمك مى كند، در ماده فرض مى نماید.

در سانكهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهاى اندیشه هند، كیهان ضربان دارد، یعنى از یك حالت سكون، و پیش از آن كه كارش به خواب پایان پذیرد از هم مى شكفد. اما جهان بینى مكتب میمانسا سرسختانه مى گوید كه تجلّى، غیر مخلوق و ازلى است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منكر است. توجه این مكتب فقط معطوف به مناسك است; پس با سرودهاى ودایى صرفاً به مثابه مجموعه اى از احكام برخورد مى كند. حتى خدایان در این مكتب به اذكارى صرف بدل مى شوند. هرچند پیش فرضهاى میمانسا با مكتب ودانتا خیلى متفاوت است، اما این دو یك جفت را تشكیل مى دهند. ما بعد از این به ودانتا برمى گردیم. و اما مكتب منطقى (نیایا) را معمولا با مكتب وى سسیكا یا اتمیزم در یك گروه جاى مى دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو مى كند (منطق متأخر را به ناویا ـ نیایا33 یا منطق جدید مى شناسند). وى سسیكا كیهان شناسى اى ذره اى عرضه مى نماید كه یك خدا بر آن حكم مى راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا ( Kusumanali ofUdayana، قرن دهم م.) از مكتب نیایا است.

مكتبهایى كه به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها34، یا اشاراتى در موضوع قدرت مقدس، كه در قرن اول یا دوم م. گردآورى شده اند استوارند. این گفته هاى بالنّسبه معمّایى، توجه شارحان مهمى از میان چهره هاى اصلى مكتب ودانتا را به خود جلب كرده است، كه از این میان شانكارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را مى توان نام برد. ادوایتا ودانتا35 یا ودانتاى غیر ثنوى و قاطع شانكارا متأثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماكاى36 بودایى بود كه هر واقعیتى را در دو سطح مى دید: در سطح بالاتر، چنان كه ]از هر چیز دیگرى [عارى است، و در سطح تجربى. شانكارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب كه برهمن (واقعیت الوهى) در نظر او هر چند بحقّ غیر شخصى است و هیچ وصفى ندارد، اما از هستى، شادمانى، و آگاهى متشكل است. در سطح فروترِ توهم، برهمن پروردگار (یا خداى شخصى) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است كه آزاد مى گردد، به گونه اى كه دیگر متولد نخواهد شد. این توحید شانكارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستى» بر آمده است. ]بر این مبنا[ هر فردیّت منحازى توهم است. اما در یك سطح پایین تر انسان مى تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت كند. به این ترتیب شانكارا معتقدان «عرفى» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا ]در دیدگاه او[ خود توهّمى است كه در نفس توهّم خودساخته اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس كرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایى جدید آن به كار بسته اند. گرچه شانكارا در تنسیق جدید سنّت هندى بسیار تأثیر گذار بوده است، اما نیروى دوباره اى كه وى به این سنّت بخشید در هزاره اول، مقاومت كسانى را كه براى جنبه شخصى خداپرستى اهمیت بیشترى قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود كه در آن فضا و پس از آن كه آیین بودا، به عللى از جمله حملات بى امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشى مى كردند.

رامانوجا چه در زمینه هاى مذهبى و چه در ابعاد فلسفى بر شانكارا معترض بود. او گمان مى كرد كه غیر شخصى نگرى شانكارا نظریه لطف را، كه بعینه در خداباورى راسخ رامانوجا نقش جوهرى داشت، مهمل مى ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور كه نفس بدن را تدبیر مى كند، كیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهّم یا مایاى37 شانكارا مخالف بود، و در باب احساس، نظرى واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فكر مى كرد اگر عبارت «آن تو هستى» را صادق بدانیم، این تصور كه كیهان نه فقط بدن خدا بلكه بدن نفس ها نیز هست، اتحادى عمیق میان خدا و نفس ها پدید مى آورد. چنین به نظر مى رسد كه رامانوجا در شرح بْهاگَوَدگیتا38 به مقصود اصلى متن نزدیكتر است تا شانكارا.

اما مادهوا در مسیرى دیگر از آنها دور گشته است. او، با كمى دستكارى در زبان، چنین استدلال كرده است كه به لحاظ نظرى عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان كه گویى یك عامل نفى به آن وارد مى كنیم) چنین مى خوانیم، «آن تو نیستى». موضع او را دوایتا39 یا دوگانه انگارى مى خوانند، كه در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنى عدم ثنویت شانكارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار مى گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تأكید مىورزد و اثبات مى كند كه غیر خدا از هر دوى آنها است. پیروان بعدى ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر كدام میل به صورتى از خداشناسى كرده اند. به این ترتیب مى توان گفت ودانتا در خداباورى و در بُعد عبادىِ دین گونه هاى متفاوتى را همچون هسته اى در خود دارد.

اما در زمان سلطه انگلیس، عناصر تازه اى به عرصه خداشناسى فلسفى هند وارد شد. گروهى به ساده سازى باورهاى هندو و تعدیل عبادت روى آوردند، و گروهى بهتر آن دیدند كه سنّت قدیم را در خدمت حفظ و تنسیق نوینى از آیین هندو درآورند كه با ملى گرایى هندى همبسته بود. نهادهاى انگلیسى، هند را به نحو بى سابقه اى متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالى انگلیسى زبان بر روى روشنفكران باب تازه اى به دنیا گشود. چشم انداز نوى كه برخى از تأثیرگذارترین افراد تبیین مى كردند بر كارهاى شانكارا تكیه داشت. این چشم انداز، چندگانه گرایى40 جدیدى بود كه بر پایه عقیده شانكارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایى (كه همه ادیان رو به سوى آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.

بخش بعدى سخن در این است كه آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومى خداباور است. در نگاه اول (از منظر یك نفر غربى) نوعى در هم ریختگى بر این فضا حكفرما است: براى هر آلهه اى الهى هست و برعكس، و در این میان بچه هاى خدایان، جانوران اسطوره اى، و تعداد زیادى خدایان نرینه و مادینه اصلى نیز وجود دارند. مبلّغان مسیحىِ قرن نوزدهم كه به هند رفته بودند تمایل داشتند این نظام را بت پرستى بینگارند. وجود خصایص دیگرى مثل غیرشخصى تصویر نمودنِ الوهیت، كه فرد اعلاى آن لینگام41 است، را نیز باید افزود. هندوان منكر آنند كه آنها بتها را مى پرستند یا كه لینگام نمادى از ذكرپرستى است. من فكر مى كنم بهترین تمثیل براى خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقى آیین هندوى جدید (و تا حدى سنت هاى قدیم هندو) تمثیل ]نور [منكسر باشد. آنچه كه آیین هندو بدان مى گراید خداباورى منكسر است، و آن عبارت از این اندیشه است كه خدا و خدایان نرینه و مادینه، یك حقیقت بیش نیستند، اما، برخلاف ادیان سامى (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نرینه و مادینه را منشعب از خداى بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوى42) ببیند. خدایان به سبب چهره هاى متفاوتى كه در داستانها دارند اندكى از تشخّص برخوردارند. و از سوى دیگر اگر شما گانشه43 را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممكن است ظاهر نمادین او حجاب شما براى مشاهده روح الوهى گردد. این طرز تلقى نسبت به خدایان، در پشت گرایش شدیدِ آیین هندوى جدید به تسامح و همچنین چندگانه گرایى فلسفى قرار گرفته است. خصیصه دیگر خداباورى هندو نگرش رامانوجا است كه كیهان را بدن خدا مى داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور كامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد مى ماند، زیرا مراد آن است كه با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درك روشنى از چگونگى حضور خدا در جاى جاى جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت كه كیهان مثل یك بدن باشد، اما این یك حقیقت است. او همچنین جهان را به یك بدن زنده تشبیه مى كند: با این توضیح كه ما در اینجا با یك اصطلاح سانسكریت معادل بدن انسان یا دیگر حیوانات سروكار داریم كه از جسم طبیعى، همچون آن سنگى كه گالیله از بلندى انداخت، متمایز است. نكته قابل ذكر دیگر این كه از جمله نقشهاى گسترده خداى هندى، نقش خداى مادینه، همچون دوى یا كالى44 و یا دورگا45، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا براى خود همسرى دارد، مثل ویشنو و لاكشمى46، و شیوا و میناكسى47 در مادوراى48، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمى بر جنس مذكر تأكید ندارد. بارى، در موضوعات گوناگونى كه ذكر شد زمینه هایى براى بحث با اندیشه فلسفى رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباورى هندو مجال براى بعد غیرشخصى خدا فراهم است; یعنى در هیچ جا انسان نگارى یا شخصى نگرى انعطاف ناپذیرى وجود ندارد. این تا حدودى بدان سبب است كه مفهوم خداى متعال بعینه یك اسم خنثى نیز هست، كه آن به برهمن تعلق دارد.

مطلب بعدى این است كه، آیین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهاى ریاضت مدارى همچون آیین جین و آیین بودا میراث برده است، كه البته مكتب میمانسا در این میان یك استثنا است; شاهد بر این مدعا سرودهاى اولیه ودایى است كه چنین عقیده اى را در خود ندارد، بلكه صورتهایى است از آیینهاى پیشینیان. به طور كلى، ]اندیشه[ تناسخ مطالب مهمى را فراروى ما مى نهد: نخستین آنها این است كه، یك انسان چه بسا به طور مكرر در صور مختلف زاده مى شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و یا به صور دیگرى از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممكن است به موكشا49 یا رهایى از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفى مى تواند حاصل آید: وجودى عارى از رنج و منعزل، یا كه در قرب جوار الهى و در قلمروى بهشتى; مى شود رهایى او حاصل تلاش خودش باشد، چنان كه سانكهیا ـ یوگا بر آن است (هرچند مدد الهى را نیز منتفى نمى داند)، یا كه رهاییش را بكلى رهین لطف الهى باشد، كه این نظر اخیر بخصوص از سوى مكتب عدم ثنویت اصلاح شده، كه به مكتب گربه50 مشهور است ابراز مى شود. بر این مبنا، همان طور كه گربه پسِ گردن بچه خود را مى گیرد و از این مكان به آن مكان مى برد، خدا نیز نفس را سیر مى دهد. گویا نجات در مكتبهاى ریاضت مدار و در سانكهیا بسته به وضعیت كارماى شخص است، حال آن كه سنتهاى خداباور، كارما را (مى شود گفت) تحت تدبیر خدا مى دانند، و در حقیقت كارما خود تعبیرى از لطف الهى است. در نظام فكرى مادهوا، كارما جزء ذاتى زندگى فرد است; یعنى خدا فقط سرنوشت او را به انجام مى رساند. این تشابهى با تقدیر در دیدگاه كالوین51 دارد. در برخى از سنتها امكان «زنده آزادى»52 مطرح است، به این صورت كه قدّیس به نوعى از كمال و آرامش تام دست مى یابد. البته در سنتهاى خداباور بیشتر چنین است كه نجات بعد از مرگ حاصل مى شود.

در سنّت هندو به طور معمول گمان مى شود هر بدن زنده با یك نفس جفت است (كه گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سیت53 یا آگاهى مى نامند). اما در ادویتا ودانتا اینهمانى میان وجود الهى و خود مورد تأكید قرار گرفته است. كه در نتیجه آن، گویى ما همگى در یك خود شریكیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است كه از پشت یك آبكش به شعاعى از نور بنگریم; آن وقت به نظر مى رسد شعاعهاى زیادى وجود دارند حال آن كه در حقیقت یكى بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتى به آیین بودا پیدا مى كند، كه در آن آگاهیهاى فردىِ زیادى وجود دارد كه هیچ كدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربىِ حقیقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى ثبات مواجه هستیم.

علاوه بر اتصالى كه كارما بین زندگانیها برقرار مى كند، گمان دارند مرتاضان مى توانند با پالایش آگاهى خود زندگانى پیشین را به یاد آورند. همچنین معتقدند پیشوایان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهینى كه براى نوزایى اقامه مى كنند، بجز توسل به خاطره ادعایى54، اغلب مبتنى بر تجربه اند، بویژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در كودكان، و بازشناسى هاى بظاهر فوق عادى.

تمایز باقى و فانى، مهمترین مِیز هستى شناختى در سنّت هندو است. نزد پیروان مكتب ادویتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى شود. اما حتى دیگران نیز كه امور فانى را واقعیت دار مى گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسى مى دانند; و این تمایز از تمایزهاى رایج در غرب متفاوت است. یعنى كه در مكاتب هندو، آگاهى یا خود را، كه امرى باقى است، بدقّت از دستگاه روانى ـ تنى شناسایى مى كنند. در نتیجه وجوداتى مثل بودهى55 واهامكارا56 یا عنصر تشخص آفرین، كه در لفظ «پدید آوردنده من» معنا مى كنیم، از ماده اى لطیف تركیب شده است. به طور كلى در سنّت هندو مِیز میان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسیم مى گردد. علاوه بر این، جغرافیاى ذهن نیز متفاوت است: یعنى چیزى كه بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم. (البته مفهومى تحت عنوان تعقل یا تاركا57 وجود دارد).

معرفت شناسى هندى، به طور مسلّم، در فلسفه دین نقش آفرین است. ]در این سنّت [نظامهاى متفاوت، فهرستهایى از پراماناها58 یا منابع شناخت، مثل ادراك حسى و استنتاج عقلى را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه هاى قیاسى كه به كار مى برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یكسان است. اما ادراك حسى را اغلب به گونه اى مى گیرند كه شامل احساس یوگایى59 یا (با قدرى تكلف) تجربه دینى، یا شاید اگر باریك بینانه تر برخورد كنیم، تجربه نظرى60 و یا عرفانى هم بشود. در بیشتر مكتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، كه آن عبارت از شهود یا سابدا61 است. این مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى كند بلكه شهود متعالى، یعنى وحى را نیز در بر مى گیرد. مكتبهاى هندو را به لحاظ فنّى به استیكا62 مى شناسند، كه در لفظ «هست باور» معنا مى دهد، و این اشاره به وجود وحى است (كه آن را سنّت شفاهى برهمنى تلقى مى كنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبى است كه در غرب كمتر بدان پرداخته اند.

از آنجا كه مكتب مى مانسا با نگرش دستورى63 كه نسبت به وحى داشت مى خواست كاملا بر شهود متكى باشد، و نمى خواست اعتبار خود را به اتكاى خداى عالِم به كل كسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست كه رامانوجا، كه پرحرارت ترین متألّه فلسفى است، نیز استدلال در این باب را نفى كرده است، چرا كه او مى خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى توانیم در این نكته او را با كارل بارت64 مقایسه كنیم). نقد ظریف رامانوجا بر روایتهاى سنّتى هندى از برهان غایت شناختى (یعنى قیاس كیهان به چیز متشكّل از اجزا و به موجود زنده اى كه براى زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده اى است) بر برخى نقدهاى هیوم65 تقدم دارد. برخى از نكاتى كه او ذكر مى كند از این قرار است: امكان این وجود دارد كه به جاى یكى چند خالق در كار باشد; آنها ممكن است در ادوار مختلف جهانى در حال پیدایش تكرار شوند; هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و كیهان همچون یك دستگاه انداموار نیست. در میان دیگر براهینى كه بر وجود خدا اقامه مى كردند، روایتى بود از برهان هستى شناختى، و همچنین این فكر كه براى سامان دادن آثار اخلاقى كارما، نیاز به هدایتگرى ذى شعور هست.

بخش زیادى از تاریخ هند شاهد رقابتى مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدى با آیین جینه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى میان این سنتها را تأمین كرده است. به طور كلى، خداباورى هندى از مقولات سانكهیا در تنظیم كیهان شناسى خود بهره جسته، و ]در نتیجه[ عرصه بحث و جدل بر سر علیت شكل گرفته است. مكتبهاى بودایى به نظریه عدم اینهمانى معتقد بودند، كه حوادث را از یكدیگر جدا مى كرد، و از این نظر تا حدى به روش هیوم شبیه بود. مكتب سانكهیا قائل به نظریه اینهمانى یا دگرگونى بود، كه بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى سازند (مثل شیر كه به دَلَمه تبدیل مى شود). چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر مى تاخت، و جهان را به حوادث ناپایا تقطیع مى نمود، متفكران مكتب سانكهیا، ]تحت تأثیر این فكر[، نسبت به اندیشه وجود الوهى ثابت و زیرینى یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنكه آیین بودا بر شانكارا تأثیرگذار بود، تفاوت عمده اى میان مابعدالطبیعه ماهایانا66 و او پدید آید. «مطلق» در آیین بودا نه یك موجود، بلكه خلأ است. همچنین بوداییان اتكاى آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنان در باب ازلى بودن سانسكریت و انطباق طبیعى آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار مى دادند. بوداییان عرف گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایى كه آیین جِین بر اندیشه هندو مى كرد این بود كه تجربه دینى برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عكس.

دوران جدید شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بریتانیا، و همراه با آن تأسیس مدارس عالى و دانشگاه هاى انگلیسى زبان بود. نخبگان انگلیسى زبان جدید به مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندى، كه بت پرست و مرتجعش مى خواند، برخواستند. آنها براى رویارویى با جهان سالارى بریتانیا به ملى گرایى اى فراهندى دست یافتند. اما این با لحن جدیدى صورت مى گرفت، زیرا آنها مى خواستند هر دو سنّت را به كار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جدید مى توان برشمرد. یكى برهمو ساماج67 بود كه رام موهن روى68 آن را تأسیس كرد (1833 ـ 1772). این نهضت از حیث توحیدى نشان دادن اوپانیشادها و نفى بخش بزرگى از آیین هندوى كنونى به شدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا ساماج69 بود كه به وسیله دایاناندا ساراواتى70 (83 ـ 1824) پدید آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روى، تندیس پرستى را نفى و بلكه بشدّت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان یك نهضت، توفیق زیادى در آن طرف دریاها، در میان هندوهاى فیجى، جنوب آفریقا، و جاهاى دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلى، كه سنّت زنده عبادت در آیین هندو بود، راه افراط مى پیمودند. این كار به استاد ویوه كاناندا71 (1902 ـ 1863) وانهاده شده بود تا وى اندیشه استاد پرجذبه اش راماكریشنا72 (86 ـ 1834) را به كار گیرد. راماكریشنا شخصى بود با مریدان زیاد و معنویت شدید، اما بى توجه به جهان انگلیسى زبان; جهانى كه به وسیله آن مى شد موضع قدرتمندى ترتیب داد كه قادر بود نقد عقلى و مسیحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهییج كند. ویوه كاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمد شده شانكارا بنا كرده بود. او اندیشه لایه هاى مختلف حقیقت را به همراه آرمان گرایى فراگیر متعلق به سنّت فلسفى انگلستان در پایان قرن نوزدهم به كار گرفت. ویوه كاناندا چندگانه گرا بود; به این معنا كه اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوى یك واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقى آزادمنشانه اى داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یك طریق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى تواند به استحكام پایه هاى وطن پرستى فراهندى بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشاركت براى مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا كه همگى نگرش واحدى به حقیقت دارند. ویوه كاناندا یك مصلح اجتماعى نیز هست. نهضت بعدى كه به طور غیرمستقیم رد پاى او را دنبال مى كرد نهضت ماهاتما گاندى ( 1948 ـ 1869) بود، كه طرز تلقى چندگانه گرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حقّ، به استحكام ملى گرایى هندى كمك كرد. نهضت دیگر از آن ساروه پالى رادهاكریشنان73 (1975 ـ 1888)، رئیس جمهور بعدى هند بود، كه با وجود اهمیت، به سبب عدم توجه به مقصود كلّى تر مكتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى مهرى قرار گرفته است. آن آرمان گرایى كه پایه هاى رنسانس در هند بیشتر از آن قوّت مى گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زیادى قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرایانه در تفكرى كه در پس نهادهاى هندى و اندیشه غیردینى كردن كشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غیردینى، چندگانه گرایى است نه بى دینى). به طور طبع، كاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دین، در امر بازساخت جهان بینى بود، كه در این كار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه گرایى قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش شناسى فنّى ترى رواج یافت.

كتابشناسى

تاریخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاریخى است كه داسكوپتا در 5 مجلد تدوین كرده است (لندن 55 ـ 1922). منابع مهم اطلاعات در این باب عبارتند از: دائرة المعارف فلسفه هاى هند (پرینستون 1970 و پس از آن)، و اثر نینیان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندى74، چاپ دوم (لِیدِن 1992). به منظور یك تحقیق عالى نگاه كنید به: جى. ال. بروكینگتون; ریسمان مقدس: آیین هندو در استمرار و تنوع خود75 (نیویورك 1970 و مجلدات بعدى). همچنین نگاه كنید به پى. تى. راجو; ژرفناهاى ساختارى اندیشه هندى76 (آلبانى 1985).

یادداشتهاىمترجم:

* مشخصات كتابشناختى اصل این نوشته چنین است:

Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion: Ninian Asmart, I Hinduisnm, (1997).

1.Ninian Smart  ، فیلسوف دین اسكاتلندى و مدرّس دانشگاه سانتابارباراى كالیفرنیا (ـ 1927)

2.Karma  ، به معناى «كردار» است و مراد از آن كنش، ثمره كنش ، و واكنشى است كه همچون تأثیرات دیرینه و پیگیر در ضمیر ناخودآگاه موجود است و افكار و اعمال شخص در این زندگى و زندگیهاى آینده او را جهت مى دهد.

3.Vivekananda  ، فیلسوف و متكلم هندى (1902 ـ 1863)، وى كتابهایى در معرفى طریقه یوگا نوشته است.

4. Radhakrishnan ، از مهمترین فلاسفه متأخر هند (1975 ـ 1888) و شارح حكمت ودانتا. فلسفه او را ایدئالیسم وحدت نگر خوانده اند.

5. John Hick ، متكلم و فیلسوف دین انگلیسى (ـ 1922).

6. Mahabharata ، به معناى «حماسه بزرگ»، یكى از دو اثر بزرگ ادبى ـ حماسى هند كه در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآورى شده است.

7. Ramayana ، به معناى «داستان زندگى راما»، قدیمى ترین حماسه در ادبیات سانسكریت كه به حماسه ماهابهاراتا نزدیك است و در جنوب آسیا اهمیت بسیار دارد.

8. Siva ، یكى از سه خداى تثلیث هندو در كنار ویشنو و برهما.

9. Vishnu، یكى دیگر از سه خداى تثلیث هندو.

10. aphoristic summaries

11. sutras ، واژه سانسكریت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «ریسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند كه به منظور تسهیل در استفاده عملى از آنها در عباراتى كوتاه و پرمعنا بیان شده اند.

12. gurus

13. yoga ، واژه سانسكریت كه، از لحاظ لغوى، به معناى «یوغ» است و در آیین هندو مهار كردن خود براى خدا و در طلب اتحاد با او است. در این آیین هر طریقى به سوى معرفت خدا را مى توان یوگا خواند، و بنابراین، یوگاهاى بى شمار وجود دارند. ولى مشهورترین آنها عبارتند از: 1ـ كارمایوگا (طریق عمل عارى از نفسانیّت) 2ـ بْهاكتى یوگا (طریق محبت) 3ـ راجایوگا (طریق شاهانه) كه همسان یوگاى پاتانجالى است.

14. Sankara

15. Ramanuja

16. Madhva

17. Jain ، یكى از سه مكتب جدا شده از جریان اصلى آیین هندو. پیروان این مكتب، همچون بوداییان، خطاناپذیرى وداها را انكار كردند.

18. Samkhya

19. Nyaya

20. Veisesika

21. Mimamsa

22. Indra ، در آیین هندو خداى طوفان و رعد و برق است. او را از خدایان فضاى میانه مى دانند. این خدا در ریگ ودا بسیار مورد توجه است.

23. Agni ، از جمله خدایان زمینىِ آیین هندو و واسطه میان آسمان و زمین است; در آسمان چون خورشید، و در هوا چون صاعقه، و در زمین چون آتش. اَگنى از مهمترین خدایان ودایى و نزد هندوان مورد احترام بسیار است.

24. Varuna ، از مهمترین خدایان ودایى، پاسدار قانون و فرمانرواى جهان.

25. Dyauspiter ، از خدایان ودایى كه با پریتوى جفت آسمان و زمین را تشكیل مى دادند و پدر و مادر خدایان تلقى مى شدند.

26.henotheism

27. atman ، در سانسكریت به معناى اصل حیات یا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور به «نفس» اطلاق مى شود، كه در تفكر هندو خویشتن فناناپذیر انسان و عین برهمن است.

28.grate sayings

29. dharma ، واژه سانسكریت به مفهوم «حمل كردن و نگاه داشتن» است، و در آیین هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حقیقى ما را معین مى كند، به عدالت، پایه هاى اخلاق انسانى، نظم قانونمند جهان، و بنیان همه ادیان اشاره مى كند.

30. prakriti ، در مكتب سانكهیا عبارت است از ماده اولیه كائنات و همچنین مبدأ پیدایش عالم عینى و ذهنى.

31. purusa ، واژه سانسكریت به معناى «شخص» است، و در فلسفه شانكارا عبارت از خویشتن، آگاهى خالص، و امر مطلق است. پوروشا شاهدى است كه تغییرات واقع در ماده را مشاهده مى كند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتیجه، با برهمن یكى است.

32. gunas ، واژه سانسكریت به معناى «كیفیت بنیادین» است. هر امر مادى در جهان در ساختار خود مركب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.

33.Navya – Nyaya

34. Brahmasutrsa

35. Advaita Vedanta

36. Madhyamaka، به معناى «آموزه هاى راه میانه» است كه مادهیاماكاها طرفدار آن بودند.

37. maya ، واژه سانسكریت به معناى «توهّم» و ظهور و فریب است، و در آیین هندو اساس ذهن و ماده مى باشد. مایا نیروى برهمن و متحد با آن است، چنانكه حرارت با آتش. مایا و برهمن با هم ایشوارا نامیده مى شوند و او خدایى شخصى است كه جهان را خلق مى كند، نگه مى دارد و مضمحل مى سازد. مایا پرده و حجابى بر روى برهمن و بر چشم ماست.

38. Bhagavadgita ، یكى از مهمترین كتب مقدس هندو و معرّف طریق محبت است.

39. Dvaita

40. pluralism

41.Lingam  یا Linga، نماد قضیب است كه در مكتبهاى شیوایى به عنوان نماد بارورى شیوا ستایش مى شود و معمولا به صورت یك ستون سنگى است.

42. Devi، از قدرتمندترین خدا بانوان هندو و همسران شیوا است.

43. Ganesa ، مشهورترین حیوان خداى هندو است. او را حلاّل مشكلات و خداى خرد و دوراندیشى مى دانند و كارها را با نام او آغاز مى كنند. در تصاویر و مجسمه ها او را انسانى كوتوله با سر فیل نمایش مى دهند.

44. Kali ، این مادینه خدا را كه در آیین هندو همسر شیوا است با نامهاى گوناگون، مثل پارواتى، دورگا، اوما و… مى خوانند. او نمادِ شناخت متعالىِ حقیقت و مرحله وراى تجلّى است.

45. Durga ، رایجترین نام دِوى به عنوان خدا بانویى خشن است، كه آن را به صورت زنى زیبا با ده دست و طبیعتى خشن تصویر مى كنند.

46. Laksmi ، یك فرد از تثلیت خدا بانوان هندو و همسر ویشنو در تمام تجلیات آن است. او را در نقش نیروى مادینگى و همچون مادر جهان و خدابانوى نیكبختى و ثروت بخشى ستایش مى كنند.

47. Minaksi ، خدابانوىِ «چشم ماهى».

48. Madurai

49. moksha ، رهایى كامل از تمام بندهاى جهان، از كارما، و از چرخه زندگى و مرگ (سامسارا)، كه با اتحاد با خدا و یا با معرفت به واقعیت نهایى حاصل مى آید.

50. Cat School

51.John Calvin  ، متكلم و مصلح پروتستان فرانسوىِ سویسى الاصل (1564 ـ 1509)، وى رستگارى را منوط به پیش گزینى انسان از سوى خداوند مى داند و به سختگیرى مشهور است.

52. “living liberation”

53. cit

54. putative memory مقصود خاطره اى است كه ادعا مى شود افراد از زندگیهاى سابق خود به یاد دارند.

55. buddhi ، واژه سانسكریت به معناى «هوش» كه در فلسفه سانكهیا به قوّه تمییز كه همه تأثّرات حسى را طبقه بندى مى كند اطلاق مى شود. بودهى به خودى خود ابزارى است كه هوش و آگاهىِ آتمن را به كار مى گیرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى دهد.

56. ahamkara ، واژه سانسكریت به معناى «خوداندیشى» و انانیّت است و همچون بودهى از اصطلاحات مكتب سانكهیا مى باشد. در این تفكر نقش اهامكارا این است كه پس از تمییز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.

57. tarka ، یكى از شانزده مقوله منطقى مكتب نیایا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى كنند.

58. pramanas

59. Yogic perception

60. contemplative

61. sabda

62. astika

63.injunctional

64. Karl Bart ، متكلم پروتستان سوییسى (1968 ـ 1886)، وى مدافع اصلاح دینى و بازگشت به آموزه هاى انجیل بود، كتاب او، از جمله Church Dogmaticsاست.

65. David Hume ، فیلسوف و مورخ انگلیسى (1776 ـ 1711).

66. Mahayana ، یكى از دو مكتب بودایى كه به چرخه بزرگ نیز معروف است.

67.Brahmo Samaj

68.Ram Mohan Roy

69.Arja Samaj

70. Dayanada Saravati

71. Swami Vivekananda

72.Ramakrishna

73.Sarvepalli Radhakrishnan

74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy

75.

J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity

76. Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:

منابع و مأخذ یادداشتها:

1. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.

2. Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.

3. ورونیكا ایونس ، اساطیر هند

منبع : زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ على موحدیان : http://religions.ir/mag/mag.php?magid=2&section=13