چهار حقیقت جلیل
نخستین گفتار بودا– سوره‌ی به گردش درآوردن گردونه آیین- از «رنج و رهایی» می‌گوید؛ دو بیراهه هست که هر دو به رنج می‌انجامد، یکی کامرانی و دیگری خودآزاری. بودا، که خود سالها پیش از بوداشدن این دو بیراهه را راه می‌پنداشته، پس از «بودا» شدن درمی‌یابد که راه نه آن است و نه این؛ و به راه میانه راه می‌برد، که به خلاف آن دو بیراهه، بزرگوار و جلیل است. راه میانه به راه‌هشتگانه‌ی جلیل (۱) معروف است.
بودا از پیمودن این راه هشتگامه یا راه هشتگانه‌ی جلیل به چهار حقیقت رسید؛ یعنی به حقیقتِ رنج، حقیقتِ خاستگاه رنج، حقیقت رهایی از رنج و حقیقت راهی که به رهایی از رنج می‌انجامد. این راه خود به تنهایی هدف نیست، مقصد و مقصودش نیروانَه است. اینک آن چهار حقیقت:
-۱- حقیقت جلیل رنج. (۲) بودا می‌گوید زاییده‌شدن رنج است؛ پیری رنج است؛ بیماری رنج است؛ مرگ رنج است؛ از عزیزان دور بودن رنج است؛ با ناعزیزان محشور بودن رنج است؛ (۳) به آرزو نرسیدن رنج است. سخن کوتاه، همه‌ی پنج توده‌ی دلبستگی رنج‌اند.
-۲- خاستگاه رنج، تشنگی (۴) است ، یعنی تشنگی کام، تشنگی هستی (۵) و تشنگی نیستی. و همین تشنگی است که به دوباره زاییده‌شدن می‌برد و به کامرانی بسته است.
-۳- «رهایی از رنج» همان رهایی از تشنگی یا قطع و توقف تشنگی است، یعنی رها کردن آن، رو گرداندن از آن، آزادی و وارستن از آن است تا نشانی از آن به جا نماند. چون تشنگی از راه حواس پیدا می‌شود، پس رهایی از آن نیز در خودداری و مراقبت از درهای حواس است.
-۴- راه رهایی از رنج: «همان راستی و درستی در شناخت، در اندیشه، در گفتار، در کردار، در زیست، در کوشش، در آگاهی و در یکدلی، یعنی سَمادی، (۶) است». که همان راه هشتگانه‌ی جلیل است. (ع. پاشایی، راه آیین (دَمهَپدَه) ، ۱۳۸۰، ص ۲۸). اینک توضیح کوتاه هر یک از این هشت گام.
راه هشتگانه
1- شناخت، دید، نظر (یا فهم) درست (۷) (سَمّادیتیْ): شناخت چهار حقیقت جلیل خصوصاً و آموزه‌های بودا عموماً.
2- نیّت (یا اندیشه) درست (۸) : به‌کار بردن آموزه‌های بودا با الزامی شرافتمندانه.
3- گفتار درست (۹) : دَم فروبستن از دروغگویی، از چرندبافی، از درشت‌گویی، و از یاوه‌گویی، آگاهی فرد از تأثیر سخنان خود.
4- کردار درست (۱۰) : روگردانی از آزردن زندگی، یعنی کشتن، از دزدی، از آلوده دامنی، یعنی کامرانی و شهوترانی، آگاهی فرد از تأثیر اقدامات خود.
5- معیشت (۱۱) درست (۱۲) : خودداری از پیشه‌های زیان‌آور، چون اسلحه‌فروشی، برده‌فروشی، طالع‌بینی و مانند اینها، به تعبیر درست‌تر اجتناب از مشاغل نادرست و پرداختن به مشاغلی که به تقویت آموزه‌های بودا بینجامد.
6- کوشش درست (۱۳) : برای دور ماندن از هر گونه بدی، پیروز شدن به هر گونه بدی، شکوفاندن و نگاهداشتن هر گونه نیکی است که در رهرو پیدا می‌شود. کنترل درهای حواس در این مرحله صورت می‌پذیرد.
7- بینش درست (۱۴) : این است که رهرو به تن، احساسها، دل و نیز دَمّه‌ها – یعنی چیزها و نمودهای خاص- دانستگی و آگاهی روشن دارد و دانسته زندگی می‌کند. (گونه‌ای از مراقبه بودایی)
8- تمرکز درست (۱۵) : (گونه‌ای از مراقبه بودایی) در این باره بیشتر خواهیم گفت.
دو راه اخیرالذکر از راههای هشتگانه، اشاره به موضوع مراقبه دارد که هم در بخش مطالعه تطبیقی با فلسفه اگزیستانس و هم در بخش روانشناسی بودیسم، به آن مشروحاً خواهیم پرداخت. لازم به گفتن است که برای عناوین این ۸ راه، معادلهای مختلفی توسط مترجمین انتخاب شده است. که معادلهای نسبتاً خوبی است. البته در مورد معادلهای mindfulness و concentration که استاد عسگری پاشایی به ترتیب آگاهی و یکدلی و استاد شایگان پندار و مراقبه را برگزیده‌اند، همان‌طور که خواهیم این هر دو راه، دو گونه مراقبه هستند که دومی، متضمن مراقبه تمرکزگراست و اولی متضمن مراقبه بینش‌یابانه، دست برداشتن از پندارها و دست یافتن به نیروانه‌ست. بنابراین با توجه به معنای مورد نظر این اساتید، واژگان بینش درست و تمرکز درست را نیز برای آنها می‌توان به‌کار برد. بیان (هامفریز معتقد است که مفهوم samadhi را نمی‌توان با معادل concentration کرد. او کاربرد معادلهایِ همزمانِ: مراقبه، تمرکز و ژرف‌اندیشی را برای گام هشتم بودایی توصیه می‌کند. که انجام پیشنهاد ایشان در ترجمه، کاری غیرمقدور است. نگ: هامفریز، ۱۳۷۷، ص ۶۸).
گفتنی است که رهرو، هشت گامِ راه هشتگانه‌ی جلیل را از طریق سه آموزش (۱۶) پیش می‌گیرد، یعنی نخست از برترین رفتار آغاز می‌کند که همان راستی و درستی در «گفتار» «کردار» و «معیشت» است. سپس به برترین مراقبه رومی‌آورد که همانا سیر در عوالم درونی و نظاره و مراقبه‌ی دل است یعنی به راستی و درستی در کوشش، به مراقبه توجه می‌کند، و آنگاه به برترین شناسایی (پَرجنا) می‌رسد که مشتمل بر نیّت درست و شناخت درست است. (ع. پاشایی، ۱۳۸۰، ص ۲۹). (۱۷)
بنابراین مشاهده می‌شود، راه نجات و رستگاری و راه رسیدن به شناخت درست از نظر بودا، با «عمل» آغاز می‌گردد. رهرو ابتدا سخن، اعمال و نحوه زیست و معیشت خود را مطابق آموزه‌های بودا به سامان می‌آورد، سپس، در گام دوم همت او مصروف «سیر درون» است. در این گام، رهرو با فراگرفتن تمرکز، ذهنیت خویش را تسکین داده و سپس به مرحله عمیق‌تر مراقبه که بینش‌یابی باشد، نائل می‌گردد. در گام سوم، دو حاصل، پدیدار می‌گردد، یکی دستیابی به «آزادی» برای رهایی از تعلقات و به‌کار بردن آموزه‌های بودا با الزامی شرافتمندانه و دیگری دستیابی رهرو به «شناخت درست»؛ که این هردو، برترین شناسایی (پِرَگیا) است. (۱۸)
زنجیرِ عِلّی یا همزایی مشروط
بودا در هر یک از سه پاس شبی که به روشن‌شدگی (۱۹) می‌رسد به یک دانش یا شناخت دست می‌یابد. در پاس میانی شب به شناخت زادن و از میان رفتن موجودات می‌رسد و در آن به نظاره می‌پردازد. آنگاه از خود می‌پرسد کدام علت است که از آن پیری و مرگ برمی‌خیزد، و پی می‌برد که زاییده شدن علت پیری و مرگ است و با دنبال کردن نتیجه‌گیری در این گونه نسبتهای میان علتها می‌بیند که زاییده شدن، از وجود برمی‌خیزد و این هم از رو آوردن به محسوس برای خشنود ساختن حواس، یعنی دلبستگی. این دلبستگی چگونه پیدا می‌شود؟ از تشنگی؛ و این خود از احساس؛ و این از تماس برمی‌خیزد؛ و تماس هم از باقیمانده‌ی شش بنیاد حس برمی‌خیزد؛ و این از باقیمانده‌ی نام و شکل، یعنی منش و شخصیت؛ و باز این نیز از باقیمانده‌ی دانستگی؛ و دانستگی هم از نیروهای مؤثر در نادانی، یعنی از کردارسازها؛ و اینها هم که جوانه‌های هر گونه وجود را در خود دارند، از نادانی برمی‌خیزند. بدین‌سان به شناخت قسمی «زنجیر عَلّی» می‌رسد. پس وجود ساخته‌ی یک زنجیرِعلّی دوازده حلقه‌ای است. اینک توضیح کوتاه دوازده حلقه‌ی زنجیرِعِلّی:
الف- نادانی، ندانستن چهار حقیقت جلیل است.
ب- از نادانی، کردارسازها، یا سَنکارَهْ برمی‌خیزد؛ که مشروط به نادانی‌اند. مراد از کردارسازها کردارها یا کَرْمَه (۲۰) های ارادی تن و گفتار و اندیشه‌اند؛ خواه این کردارها نیک باشند خواه بد؛ درست باشند یا نادرست؛ سالم باشند یا ناسالم. نادانی و کردارسازها دو حلقه از زندگی گذشته‌اند.
ج- دانستگی حلقه‌ی سوم است که مشروط به کردارسازهاست. این دانستگی را دانستگی دوباره زاییده شدن دانسته‌اند. یعنی نخستین دانستگی است که در لحظه‌ی آبستنی احساس می‌شود. بودا می‌گوید «اگر دانستگی به زِهدان مادر نمی‌رفت آیا نام و شکل (حلقه‌ی چهارم) به وجود می‌آمد؟… اگر دانستگی پس از رفتن به رحم مادر دوباره از آنجا بیرون می‌رفت، آیا نام و شکل در این جهان پیدا می‌شد؟ اگر دانستگی پسری یا دختری را در کودکی رها کند، آیا نام و شکل رشد می‌کند؟ افزون می‌شود و به کمال می‌رسد؟» جنین در زِهدان مادر از ترکیب دانستگی دوباره زاییده‌شدن و نطفه به وجود می‌آید. در این دانستگی همه‌ی تأثیرات صفات، یا ویژگیها، و کششهای جریان زندگی شخص پنهان است. این حلقه، زندگی گذشته را به زندگی کنونی می‌پیوندد.
د- نام و شکل. مراد از نام سه توده از پنج توده است؛ یعنی احساس، ادراک، و همکارها. مراد از همکارها پنجاه حالت روانی است؛ به جز احساس و ادراک. مراد از شکل همانا کالبد (از پنج توده)، جنسیت، و جایگاه دانستگی است که شارحان آن را دل دانسته‌اند. اینها نیز همزمان با دانستگیِ دوباره زاییده‌شدن پیدا می‌شوند و مشروط به کَرْمَه یعنی کردارهای گذشته‌اند.
ه- شش بنیاد حس همانا چشم، گوش، بینی، زبان، تن و دل یا مَنَس‌اند، و شش موضوع آنها، و شش دانستگی که از تماس هر یک از این حسها با موضوع آن پیدا می‌شود. مثلاً، گوش و صدا و دانستگی گوش یا شنوایی.
و- بساویدن. از چشم و شکلها دانستگی چشم پیدا می‌شود، بساویدن تماس این سه با هم است. مثل اینکه دو قوچ شاخهای خود را به هم بکوبند. یک قوچ چشم است و قوچ دیگر شکل، و برخورد میان این دو بساویدن چشم است.
ز- احساس. هر گاه یکی از اندامهای حسی با موضوع خود، مثلاً چشم با شکل، تماس پیدا کند احساس پیدا می‌شود. ازاین‌رو به اعتبار شش حس، شش احساس هست.
ح- تشنگی. از احساس، تشنگی پیدا می‌شود. تشنگی سه گونه است: تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی. نادانی و تشنگی دو حلقه‌ی مهم این زنجیر عِلّی‌اند. نادانی، که علت گذشته‌ی وجود است، شرط و علت اکنون به شمار می‌آید؛ و تشنگی، علت کنونی و شرط و علت آینده است.
ط- از تشنگی، دلبستگی پیدا می‌شود که همان تشنگی بیش از حد است. تشنگی آرزوی داشتن چیزی است که هنوز به دست نیامده؛ مثل دست دزدی که در تاریکی دنبال چیزی است؛ امّا دلبستگی، دزدی و به دست‌آوردن آن چیز است؛ همچون دزدیده شدن گنج به دست دزد. دلبستگی چهارگونه است: «دلبستگی به کامها»، «دلبستگی به نظرهای نادرست»، «دلبستگی به آداب و آیینها»، «دلبستگی به عقیده‌ی خود».
سه حلقه‌ی احساس، تشنگی و دلبستگی ما را به زندگی آینده می‌بندد.
ی- وجود. دلبستگی شرط وجود است. مراد از وجود جریان فعال درست و نادرست یا سالم و ناسالم کَرْمَه‌ای یا کرداریِ شدن است. وجود دو جنبه دارد، یکی که کننده یعنی فعال است و وجودِ کَرْمَه خوانده می‌شود، یعنی کردارهای خوب و بدی که کَرْمَه را می‌سازند؛ دیگری جنبه‌ی پذیرنده‌ی شدن است، که وجود مجدد یا دوباره زاییده شدن است. وجود مجدد سه سطح دارد، وجود در جهان کام، وجود در جهان شکل یا ماده‌ی لطیف و وجود در جهان بی‌شکل یا نامادّی.
ک- از وجود، زاییده‌شدن پیدا می‌شود. این زاییده‌شدن در واقع همان دوباره زاییده شدن است. یعنی از وجودِ کَرْمَه‌ی سالم و ناسالم وجود مجدد پیدا می‌شود با نشانه‌های جسمی و روانی خاص آن.
ل- پیری و مرگ. چون زاییده شدن هست، پیری و مرگ نیز به ناگزیر هستند، و در نتیجه رنج و اندوه نیز خواهد بود.
درباره‌ی اهمیت این زنجیر علّی همین بس که بودا گفته است: «هر که زنجیر علّی را بفهمد، آیین را می‌فهمد». (M28)
بودا و سه نشانه هستی
همه‌ی آمیخته‌ها نپاینده‌اند. هر آن که ] این را [ با فراشناخت دریابد، به رنج رو نمی‌کند؛ این راه پاکی است.
«همه‌ی آمیخته‌ها رنج‌اند». هر آن که ] این را [ با فراشناخت دریابد، به رنج رو نمی‌کند؛ این راه پاکی است.
«هیچ چیز خود نیست». هر آن که ] این را [ با فراشناخت دریابد، به رنج رو نمی‌کند؛ این راه پاکی است.
دَمَّه‌پَدَه ۲۷۷-۷۹
همه‌ی نمودهای این جهان سه نشانه دارند: نپاینده‌اند ، دستخوش رنج‌اند ، و خود ندارند یا نه- خود (۲۱) ند. اینک توضیح کوتاه هر یک از این سه نشانه.
نپایندگی
نمایان شدن، گذشتن و دگرشدن چیزهاست؛ یا از میان رفتن چیزهایی است که «شده» یا نمایان شده‌اند. یعنی که چیزها هیچ‌گاه به همان یک شکل نمی‌پایند بلکه آن به آن، از میان می‌روند و دگر می‌شوند. هر نمودی، یا دَمّه‌ای که «آمیخته»، یعنی آمیخته‌ی علت و شرطها، یا مقید و مشروط باشد از میان رفتنی است، بنابراین، کل هستی نپاینده است، یعنی هستی پنج توده و دوازده بنیاد حس، – شش حس و شش موضوع آنها- نپاینده‌اند فقط نیروانَه‌اَ آنجا که دَمّه‌ای نیامیخته و نامشروط است دستخوش هیچ‌گونه نمایان شدن (= به وجود آمدن)، دگرشدن و از میان رفتن نیست.
دستخوش رنج بودن
همه نمودهای هستی، به اعتبار نپایندگی‌شان، رنج‌آورند و به این نمی‌ارزند که انسان به آنها دل ببندد. این نکته درباره‌ی پیشامدهای خوش زندگی نیز درست است.
خود نداشتن
مراد بودا از این سخن که «هیچ دَمّه‌ای خود نیست» یا دقیق‌تر بگوییم، نه- خود است، این است که هر آنچه در واقعیت هست دستخوش جریان پیوسته‌ی «نمایان شدن»، «گذشتن» و «دگرشدن» است. و از آنجا که داشتن خود در یک معنا پایندگی است، پس، آیین بودا «پاینده‌ی تغییرناپذیر» یعنی «خود» را برای هیچ دَمّه‌ای، خواه مادی خواه نه- مادی، نمی‌پذیرد. «هر آن کس که این نکته را روشن نبیند که همه‌ی نمودهای وابسته نپاینده و از میان رفتنی‌اند، و نداند که همه‌ی کردارها به نادانی و مانند اینها وابسته‌اند، می‌اندیشد که این «خود» است که می‌داند یا نمی‌داند، که دست به کردار می‌زند و یا سبب کردار می‌شود، که با دوباره زاییده شدن به هستی می‌آید… که «احساس»ها را دارد و احساس می‌کند و میل و دلبستگی دارد؛ پس از دوباره زاییده‌شدن به هستی تازه‌ای وارد می‌شود!»
نیروانه: فرونشاندن سه آتش
بودا می‌گوید همه چیز جهان در آتش است و می‌سوزد. «چیزها از چه می‌سوزند؟ از آتش آز و کینه و فریب. من می‌گویم که از زاییده شدن، مرگ، پیری، اندوه و زاری، رنج و غم و نومیدی است که چیزها در آتش‌اند.» رهروی که راه هشتگانه‌ی جلیل را پیموده و به فرونشاندن این سه آتش توفیق یافته، «سردی» و «آرامش» آن را می‌شناسد. رهرو اگر در سیر عوالم درونی خود به نیروانَه برسد و زیست او همچنان برقرار باشد، نیروانَه‌ی او ذات نیروانَه با باقیمانده‌ی بنیاد (۲۴) خوانده می‌شود. مراد از بنیاد همان پنج توده است و از آنجا که نادانی و تشنگی- دو علت دوباره زاییده شدن – به آنها می‌چسبند آن را بنیاد خوانده‌اند.
رهرو کامل یا اَرهَت اگر در سیر خود به نیروانَه دست یابد، و این همزمان با مرگ او باشد، این نیروانه را ذات نیروانَه‌ی بدون باقیمانده‌ی بنیاد (۲۵) می‌خوانند که به پَری‌نیروانَه (۲۶) هم معروف است. باید توجه داشت که این دو مقام نیروانَه دو نیروانَه‌ی جداگانه نیستند؛ بلکه به اعتبار آنکه اَرهَت آنگاه که زیست او برقرار است، یا آنکه در مرگ به نیروانَه رسیده باشد، نیروانَه‌ی او به یکی از این دو نام خوانده می‌شود.
نیروانه: ذات بیمرگی
سراسر راه هشتگانه‌ی جلیل، و به‌طور کلی همه‌ی دَمّه‌ی راه میانه وسیله‌ی رسیدن به مقصود، یعنی نیروانَه است که آغاز آن آزادی و اوج آن ذات بیمرگی (۲۷) است. در چندین گفتار بودا آمده است که راه هشتگانه وسیله است نه مقصود. یکی دو نمونه از آنها اینجا آورده می‌شود.
«ای رهروان، هر چه فرونشاندن ] آتش [ آز، فرونشاندن کینه و فرونشاندن فریب است ] ذات [ بیمرگ خوانده می‌شود. این راه هشتگانه‌ی جلیل خود راهی است که به بیمرگی می‌انجامد…» (SV8)
«… ای راده، (۲۸) آنجا که کالبدی هست، مارَه یا چیزهای مارَهْ سرشت، یا هر آنچه از میان رفتنی است آنجاست. پس، ای راده، به کالبد چون ماره نگاه کن. آن را مارَهْ سرشت بدان، آن را چیزی از میان رفتنی، چون باد و آماس، چون قلاب، چون درد و چون سرچشمه‌ی درد بدان؛ هر که آن را چنین بنگرد درست نگریسته است.
«درباره‌ی احساس، ادراک، حالات دل، دانستگی هم می‌توان چنین گفت».
– «ولی، ای سرور، درست نگریستن برای چه مقصودی است؟»
– «درست نگریستن برای بیزاری است».
– «ولی، ای سرور، بیزاری برای چه مقصودی است؟»
– «بیزاری برای آنکه بی‌آزی پدید آید».
– «ولی بی‌آزی برای چه مقصودی است؟»
– «بی‌آزی برای آزاد شدن».
– «ولی آزادی برای چه مقصودی است؟»
– «ای رادَه، آزادی برای نیروانَه».
– «ولی، ای سرور، مقصود از نیروانَه چیست؟»
– «ای رادَه، این پرسشی است که بسی دور می‌رود. این پرسش از دایره‌ی پاسخ بیرون است. برای فرو شدن در نیروانَه، برای به آن سو و نزد نیروانَه رفتن، برای اوج در نیروانَه است که راه قدسی را زندگی می‌کنند».
اَرهَت می‌کوشد تا از آنچه جاوید نیست آزاد شود و به ذات بیمرگی برسد. نیروانَه چون ذات بیمرگی، جاوید و خواستنی است؛ خوشدلی است. رهروِ به بیمرگی رسیده به چنان یقینی آراسته است که استواریش چون استواری زمین و پایداریش چون پایداری آستانه‌ی در است. او به دریاچه‌ای ماند که از گل و لای آزاد است؛ بی‌آلایش و پاک است. او در این حال آرامشِ جاوید چهره‌ای درخشان دارد؛ از این «جاویدی» نشانی به دست نمی‌توان داد؛ جز اینکه ] بگوییم [ ایمنی است؛ سوی بی‌سویی است؛ لامکان است؛ جزیره‌ای است که در آن هیچ چیز نمی‌توان یافت. این انوشگی «مقامی است که در آن نه زمینی هست، نه آبی، نه فروغی، نه هوایی، نه بی‌کرانگی مکان، نه بی‌کرانگی دانستگی، نه ادراک و نه نه – ادراک، نه ایستادن، نه رفتن، نه ماندن، نه مرگ، بی‌پایداری، بی‌پیشرفت و بی‌پایگاه است، این پایان رنج است».
رهروی که نخستین بار به نیروانَه می‌رسد به رود رسیده خوانده می‌شود؛ او به رودی پا نهاده است که به «دریای نیروانَه» می‌پیوندد. او سپس با تلاش و کوشش و با گسستن «بند»ها به تدریج به مقام یک بار بازآینده و آنگاه به مقام بی‌بازگشت و سرانجام به مقام اَرهَت می‌رسد. اَرهَت، مرد تمام و ارزنده است، انسان کاملی است که هیچ‌گاه دستخوش سَنْساره نیست، او به ذات بیمرگی رسیده است. (ع. پاشایی، ۱۳۸۰، صص ۴۷-۳۰).
نیروانه از دیدگاه پوسن و داسکوتپا
در تفسیر «نیروانه» بین ارباب تحقیق اختلاف‌نظر وجود دارد. «پوسن» آن را مقام سرور و شادی و خاموشی و «موجودیت تصورناپذیر» و «مقام تغییرناپذیر» بیان کرده است. آیا «نیروانه» مقامی است مطلق که برفراز مظاهر و پدیده‌های عالم جای گرفته؟. آیا باید آن را نوعی خلا تعبیر کرد؟ در بسیاری از آثار مقدس بودایی چون «مَجیمه‌نیکایه» و «سمْیوته‌نیکایه» این مطلب را نزد بودا عنوان کرده‌اند،ولی وی از دادن پاسخ مثبت همواره اجتناب ورزیده این است.
«پوسن» معتقد است که از «نیروانه» دو قسم تعبیر شده است: یکی مفهوم گریز و آزادی از ناپایداری مظاهر جهان است و احتمال دارد که این مفهوم گروهی را به این عقیده واداشته باشد که به مثابه‌ی برهمن و آتمن اُپه‌نیشَدْها، مراد از «نیروانه» ارتقاء یافتن به مقام مطلق و جاویدانی و بقای سرمدی است، ولی در عین حال عدم اعتقاد و اعتناء به اصل ثابت و جوهر ساکن، ممکن است پاره‌ی دیگری را به این نتیجه رسانیده باشد که «نیروانه» انقطاع و خاموشی پدیده‌ها و سکوت محض است. البته باید متذکر بود که بیشتر بوداییان مفهوم ثانی «نیروانه» را پذیرفته و حجت قرار داده‌اند.
«داسکوپتا» می‌گوید: «به نظر من کوشش کاملاً بیهوده‌ای است که بخواهیم «نیروانه» را به عنوان یک تجربه‌ی جهانی شرح بدهیم و هیچ طریق بهتری برای بیان آن نیست، مگر آنکه بگوییم «نیروانه» فرونشاندن جمله‌ی رنجهاست، و مقامی است که در آن کلیه‌ی تجارب عالم خاموش می‌شوند و این نه می‌تواند مثبت تلقی شود و نه منفی. هر آن کس بکوشد که «نیروانه» را همچون مقام مثبت یا منفی یا فقط مقام عدم و انهدام تعبیر کند، نظری در پیش گرفته که در آیین بودا آن را کفر و الحاد می‌دانند. درست است که این طرز بیان مردمان عصر جدید را ارضاء نمی‌کند و ما می‌خواهیم مطالبی بیشتر درباره‌ی معانی آن بدانیم ولی پاسخ دادن قطعی بر اینکه «نیروانه» چیست امکان‌ناپذیر است زیرا خود بوداییان این سؤالات را بی‌ربط و غیرشرعی تعبیر کرده‌اند».
بنابراین به نظر می‌رسد که نیروانه، سکوت محض است و سکوت را به لباس اصوات نتوان آراست و آن را به هیچ عبارت و گفتاری مزیّن نتوان ساخت، زیرا آن بی‌رنگ و صفت است و رنگ ادراکات بدان تعلق نمی‌گیرد. «نیروانه» خود دلیل خود است. و تا کسی بدان مقام نرسیده و ارتقاء نیافته باشد، بحث در اطراف آن بی‌حاصل و اتلاف وقت خواهد شد. چگونه می‌توان برای نابینایی نقش طراوت‌بخش طلوع خورشید را در آفاق بیکران دریاهای آرام، بیان کرد، و یا منظره‌ی سایه روشن لکه ابری را که نیمه‌نقابی برچهره‌ی تابناک ماه می‌افکند و جهانی نیمه خیال‌انگیز و نیمه‌واقعی پدید می‌آورد در نظر او مجسم کرد. (شایگان، ۱۳۷۸، صص ۱۶۷-۱۶۱ – ضمن اصلاح معادلها)
پی‌نوشتها
1. عطار نیز در منطق‌الطیر طریقت را «راه جلیل» می‌خواند:
کِی تواند اندر راه جلیل عنکبوت مبتلا همْ سیرِفیل
2. dukkham ariya-saccam
3. «عزیزان و ناعزیزان» یعنی همه‌ی چیزهای خوشایند و ناخوشایند، دوست‌داشتنی و دوست نداشتنی.
4. a – a/tanh – trisn یعنی میل و طلب.
5. به ترتیب: a – ama-tanh – vibhava-t., bhava-t., k
6. adhi – sam ، یعنی سیر در عوالم درونی، تفکر و تمرکز (شرح بیشتر خواهد آمد).
7. Right understanding (samma ditthi)
8. Right Iuntention (Samma sankappa)
9. Right speech (samma vaca)
10. Right Action (Samma Kammanta)
11. گفتنی است که استاد عسگری پاشایی، این راه را زیست درست و شایگان «طریق یا وسایل زیست راست» نام نهاده‌اند که هر دو اشاره به اجتناب از مشاغل زیان‌آور و خرافه‌گرایانه دارد.
12. Right Livehood (Samma ajiva)
13. Right effort (Samma Vayama)
14. Right mindfulness (Samma Sati)
15. Right Concentration (Samma Samadhi)
a – 16. ti-sikkh
17. آن‌گونه که از کانون پالی می‌توان فهمید، راه هشتگانه، به ترتیب قید شده در فوق، مبنای عمل رهرو نیست، بلکه «سه آموزش»، مبنای عمل رهرو است، به این ترتیب که راه هشتگانه برای رهرو، با عمل آغاز و به فهم، منتهی می‌گردد.
18. بنگرید به: Thirakoul, p.<http://www. Serendip.braynmawr.edu>
19. bodhi
20. kamma/karma
21. an-att – a
22. Veda
23. Upanishad
24. kilesa-parinibb – ana یا sopadhi َ sesa-nibb – ana/ sa-up – adi-sesa-nibb – ana dh – atu
25. khandha-parinibb – ana یا nirupadhi َ sesa-nibb – ana/an-up – adi-sesa-nibb – ana dh – atu
26. Parinirv – ana/Parinibb – ana
27. amatam dh – atu
۲۸. R – adha
