عقلانیت در اندیشه بودایى

نویسنده : دیوید باستو مترجم : خلیل قنبرى

نخست به زعم خود محدوده هاى کار را، در این مقاله، ترسیم مى کنم ^[۱]و آنگاه به برخى از پیش فرض هاى مطرح مى پردازم.
(۱) عبارتِ «اندیشه بودایى» را براى اشاره به اندیشه در دین بودایى اختیار کرده ام; درنتیجه، موضوع کندوکاو عقلانیتِ سنت دینى است (مکینتایر^[۲]، ۱۹۸۸، فصل ۱). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ویژه وحدت و تاریخیّت نتیجه مى شود. وحدتى که سخنِ یک سنت را توجیه مى کند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آیین بودا، علاوه بر پیوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا دوره هاى متفاوتى در تاریخ روائى، گسستگى ها نیز وجود دارد.

گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معین تاریخى را بررسى خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،^[۵]، ۱۹۸۹، ص۷۹). طبقِ این نظریه، همه آیین بودا ریشه در تعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهى این تعالیم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعلیم مى دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فکرى مذکور ریشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنیادین میانِ هدف بودا و، محتواى تعلیم او، هماره این همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست یابى به آن.

(۲) «عقلانیت» مفهومى است، که در سنتِ دینى بودایى، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حیث المجموع، که از همه این امور مى توان دفاع عقلانى کرد. در اینجا مى توان از مفهومِ «جهان بینى» استفاده کرد. نوع جهان بینى ها، خواه دینى یا غیردینى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: ۱) تجربه; راه تجربه کردن یا مشاهده کردن واقعیت; ۲) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهیتِ حقیقى جهان و جایگاه ما در آن; و ۳) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوک. عقلانیتِ سنت بودایى ناظر به ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانیت نظرى و عملى را از تجربه کسب کند. اما «عقلانیت اعتقاد»، گرچه کاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودایى است و عبارت است از تنسیق آموزه ها، سیستم بندى آنها، تبدیلِ آنها به چیزى شبیه نظریه هاى مابعدالطبیعى، اقامه براهین به نفع آموزه ها و نظریه ها، و دست یابى به لوازم دور و نزدیک عقیده و عمل.

(۳) عقلانیتِ نظرى و عملى، یا خویشاوندىِ دو نوع تفکر، که یکى به «چه چیزى صادق است؟»، و «به چه چیزى باید اعتقاد ورزید؟»، پاسخ مى دهد، و دیگرى به «چه باید کرد». در اینجا نگرش اصلى آن است که آیین بودا دینِ نجات است. آن آیین «تک مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظیفه اصلى وظیفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه باید کرد؟». اما آیین بودا (تقریباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به این سؤال عملى، تقسیم ثنایىِ نظرى ـ عملى را تکرار کرده است. به عبارتِ دیگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; یعنى برگذشتن از نادانى، کج فهمى، و پریشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هیچ گاه نمى توان به این بسنده کرد; بخش دیگرى نیز باید در کار باشد که عبارت است از زیروزبرکردن انگیزه، حرکت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى یا تمنا، و شکوفاسازىِ کمال همدردى. افزون براین، بوداییان سنّتى برآنند بین جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر یک ستون و تکیه گاه دیگرى است و باید کاملا از آنها برگذشت.

۲

از این کلیات که بگذریم، کار اصلى کندوکاو در عقلانیتِ (معناى نخست) سنّتِ بودایى به مثابه یک کل است، و به عبارتِ دیگر، سؤال این است که آیا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، این سه «دوره» بخشى از یک تاریخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بینش یا کشف بنیادگذار را به کار برده ام که بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسیارى از بوداییان، این کشف حادثه تاریخى بود و در حدود ۲۵۰۰ سال قبل در زندگى مردى بى نظیر رخ داد. اما تاریخ گرایى جزء لاینفک مفهومِ بینش بنیادگذار نیست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ویلیامز، ۱۹۸۹، ص۲۹ـ۳۳). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودایى در واژه یابى براى این بینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پیچیده کرده است.

این کشف و بینش، در گذشته و حال چگونه ماهیتى داشته است؟ پاسخ آن است که بینش بنیادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نیز توجیه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گویم ]الف[، که خاستگاه آموزه ها است ]ب[، اما به عنوان نیروى پویا یا روش بالنده تحلیل یا پرسش گرى نیز عمل مى کند ]ت[، که چالش گر و تضعیف گر بعضى از روایت هاى آموزه است.

این سه بَر یا سه عنصر کشفِ بنیادگذار را یک به یک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست باید تبیین کنم که مفهوم «کشف بنیادگذار» چه پیامدى در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیک،^[۷] یا بودا مى شود; بدین سان، آغازگر راه به بینش پاک دسترسى مستقیم ندارد. بنابراین، یک چنین شخصى باید بودا را صاحبِ بینش بداند، لکن تنها باید موقتاً به او تکیه زند. ایمان یک فضیلتِ بودایى است، اما این به معناى قبول کورکورانه کشف و شهودى نیست، که به دلیلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذیر است، بلکه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است که ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد.

و اما وصف خود تجربه بنیادگذار ]الف[: این وصفِ نخست عام و فراگیر، و انتزاعى تر از اشکال متنوعِ نظام هاى عقیدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بینش» یافت; اما نه دیدى گذرا به ساحتى غیرزمینى، بلکه از ریشه جور دیگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را دید; یعنى دیدن، شنیدن یا لمس کردن چیزى، ابرازِ محبت کردن به چیزى، و اشتیاق و به دست آوردن یا از دست دادن چیزى. «بینش» تجربه اى قائم به خود مى نماید; چنان که مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنى واقعیت خارجى اى که تجربه را عریان کننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نیز، (یعنى هر کسى که داراى تجربه است یا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. این تجربه «عریان» به اپوخه^[۹] شباهت هایى دارد. و به جاى آن که واقعیت متعالى، یا ذهنى یا عینى را خوب تشخیص دهد، تنها به یافته ها توجّه دارد و بینشى فارغ دلانه، ناب، و غیرشخصى است که پرده از «جهانى» بَرمى کشد که روابط دوسویه و نوعى پیوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما این ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نیستند که روان شناسى تجربى با روش استقرایى به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ درونى و ساختارىِ کُنه اشیا هستند. بینشْ معرفتىِ نجات بخش است که نجات بخشىِ آن آشکار نیز شده است و نه تنها راه ممکنِ نگریستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقیقى پرده بَرمى کشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نمایاند. بینش آزادى از اشتغال ذهنى «خودیت» است.

آموزه هاى ]ب[ آیین بوداى اولیه و نیکایه را وصف و تأملى درباره «واقعیتِ» پدیدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ باید گفت که این واقعیت داراى طبیعتى «میانه» است، یعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلکه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معناى متعارف خود، یعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. این آموزه ها، که بسیارى از مکتب هاى فکرى بودایى آنها را در هر صورت پذیرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها، تأملاتى عام درباره طبیعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى این معرفت.

(۱) فهرست هایى از انواع درمه (نِیَنه پونیکه^[۱۰]، ۱۹۶۵): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترین شکل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چیزى شبیه به «پدیدار» است; یعنى هر آن چیزى که بینش ِ ناب آن را آشکار مى کند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چیزـ حادثه» چرباتسکى ماهیتِ دیریاب و معمایىِ این مفهوم را بیان مى کند (چرباتسکى، ۱۹۷۹). در گونه شناسى کهن، پنج نوع پایه اى، یعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسایىِ آن، احساسات، ادراکات، انگیزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دلیل طرح چندین تقسیم فرعى در دسته «انگیزه» پیچیدگى بسیار بیشترى داشتند.

(۲) فهرست هایى از ارتباطاتِ علّى یا ساختارى بینِ انواعِ درمه: مى گویند زمینه هاى پیدایىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقیقاتِ استقرایى در پیوستگى هاى دائمى کشف کرد; آنها «دیدنى»اند. گویى شرط پذیرى و ارتباطاتِ علّى درمه، که آنها را بخشى از ماهیت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى کند. لذا این ارتباطات در چشم بیننده پاک، یعنى آن که امور را چنان که هست مى تواند ببیند، مى نشیند. از جمله این وابستگى هاى دو سویه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «کرمه^[۱۲]) بر آن نهادند. البته، این یک نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسیر آزادى وجود دارد.

(۳) تأملات عام یا نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان که در چهارچوب درمه ها دیده مى شود: دیدگاه بنیادین آن است که، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه ها را مى توان دید. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، که جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نیست که نیست. تنها چیزى که هست جریان درهم تنیده پدیدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگى چندگانه است. «]بودا [در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خودْ را نیافت». (کونتسه، ۱۹۵۹، ص۵۰). آموزه ناـ خود از انقلابى ترین و زیروزبرکننده ترین بینش هاى بودا است; به ویژه آن که این آموزه مکتبِ اصالت فردى غرب را که بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنیاد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى کشد. همان طور که موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شکلِ ]ج[، به مثابه برهم زننده همه دیدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هیچ روى از نظم یا هدف خالى نیست. روابطِ متقابل بین درمه ها قاعده مند، و على الاصول پیش بینى پذیر است. بنابراین، خطِ سیر متعارف رخ دادها، یعنى چرخِ سنساره را مى توان فهمید و تغییر داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نیز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى باید به توقف رنج بینجامد. فهمْ امید به بار مى آورد.

نمونه اى از علیّت سنساره اى، که در دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى دیرپا هرچند متغیر، اما همچنین به عنوانِ کانون ارزش مى انجامد. وقتى که میلِ به آینده متصور سبب گرى کند، ساختارِ ترکیبى موجود از حال تا آینده دوام مى یابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَمیال سود بَرَد. این وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغییر ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از یاد رفته است و آن خودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده مى شود.

(۴) چنان که خاطر نشان کرده ایم، در سنّتِ دینى، شیوه اصلى عقلانیت عملى است; یعنى «براى نجات چه باید کرد؟». در چهار حقیقتِ عالى، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملى سخن به میان آمده است. راهى هست که از آن راه بتوان به علیّت پایان داد; راه پایان رنج وجود دارد.

بنابر متون اولیه، بى هیچ تردیدى سرچشمه این آموزه ها ]ب[، آموزه هاى (۱) تا (۴)، بینش ِ بودا و راه جدید تجربه کردن او بوده است. اما یک چنین مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز مى یابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار] الف [مى توان به تجدید تنسیق و نظام سازى آنها پرداخت و این کارها در راستاى کارهایى است که در بافتِ آکادمیک فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفى اى که آموزه هاى پایه را تأیید مى کنند. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. این دلایل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (کالینز^[۱۳]، ۱۹۸۲، بخش ۲.۳). در بحث با غیربوداییان (که اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى کنند، و مى گویند که مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هیومى) در ذیل احساسات، ادراکاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى کرد، و در هیچ جا خود متعلَّق تجربه نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلکه اشاره است به آن چیزى که، شبیه «بینش»، بین شناسه گر و شناسه وجود دارد. یک چنین شخصى بر آن است که واژه «احساس»، «ادراک حسى»، و مانند آن، تغییر معنایى پیدا کرده اند، و دیگر دلالت هاى متعارف خود را، یعنى «کسى هست که احساس مى کند، ادراک مى کند، و آگاه است» ندارند. دلایلِ دیگر فهمى را که مخاطبان از خود دارند، اگر خودى درکار باشد، محک مى زند. یقیناً خودِ حقیقى باید پایا و نامتغیر باشد. یقیناً هر چیزى که حقیقتاً از آنِ من است باید کاملا در کنترلِ من باشد. اما چیزى را که افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغییر مى کند و به نحو لجام گسیخته اى بیرون از کنترل من است، و ما را دستخوش بیمارى و رنج، یعنى چیزى هایى که ذره اى به آنها تمایل نداریم، مى کند. مؤمنان برآنند که این دلیل دو نکته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقیقى رنج، و دوم، با دست کشیدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان کنترل کرد.

۳

همان طور که گفتم، آموزه ها ]ب[ آرام آرام حیاتى مستقل مى یابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مکاتب (نیکایه^[۱۴])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه هاى حقیقى اش در ]الف[ فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، این خطر وجود داشت که حاکمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد.

تقریباً به سببِ این نگرانى، و نیز به خاطرِ دل نگرانى از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقى یا عملى بودا بود که تغییرى عمیق در آموزه پدید آمد. تحولات مهایانى (ویلیامز، ۱۹۸۹) از جهاتى چیزى جز تغییر کاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسیق هاى جدید را اساساً آگاهى اى تازه از آیین بوداى اولیه و نیکایه بدانیم، یعنى دریابیم که راه هاى بیانِ کشف بودا در آیین بوداى اولیه و نیکایه دستخوش تفسیرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنیاپارمیتا^[۱۵]، و مکتب فلسفى مادیمیکه ناگارجونه، راه هاى یکسره تازه بیان و تنسیق کشفِ بنیادگذار بودند. به نظر مى رسد بسیارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهیم، آموزه ها و ارزش هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه اند، اما آنها را همچنین مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسیرهاى بالقوه اى شمرد که راههاى بیان آیین بوداى اولیه و نیکایه ممکن بود آن را به قلمرو کم عمق و سطحى بکشاند.

نظریه درمه آیین بوداى اولیه و نیکایه راهى بود تا «جهان جدید»ى را، که بینش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بیان کند. این نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، که آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطهور در رنج است، دیدگاه بدیلى را ارائه داد و براى تبیین جدید از واقعیت و نزدیک تر شدن به تجربه عریان، دست شُستن از مابعدالطبیعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، این تغییر، یعنى افراد «چیزى جز» سیاله هایى از درمه هاى به هم تنیده نیستند نوعى تحویل گرایى بود. اما به نظر متفکران مهایانه، نظریه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعىِ تغییر اندیشه، سلبى، یعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود که «واسطگىِ» بینش را از دست داد، و دوباره دوئیت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عینى تثبیت گردید. از این رو، فرایندِ ]ج [نفى موجودات را باید درباره خودِ درمهها نیز به کار بست. «ناـ خود» را باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سوَباوه^[۱۷]) مشخصه محورى این راه جدید تفکر گردید. تهیگى را نباید واقعیتى جدید، رازآمیز، و بیان ناپذیر دانست، بلکه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعمیم داد. موجوداتِ بنیادین وجود ندارند. البته، ویژگى این مخالفتِ بى امان با جوهریّت (که ارزیابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقیقت عالى را به ارمغان آورد) ایده آلِ خلوص فکرى نبود. این راه نجات همانند راه پیشین تخریب مستمر و هولناکِ هر سرپناهى است که آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو کند:

در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهى

در هیچ یک از آنها تکیه گاهى نمى یابند.

آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گیرند

آنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند.

(به نقل از کونتسه، ۱۹۷۳، ص۱۰ـ۹)

این سنّت شکنى همانند سنّت شکنى اى است که ناگارجونه با چهارچوبِ ]ب[، یعنى نظرى، آیینى و فلسفى انجام مى دهد. در اینجا این سنّت شکنى ناسازگارى مفاهیم بنیادىِ آموزه هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه را اثبات مى کند (کالوپاهانا^[۱۸]، ۱۹۸۶). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصدیق مى کند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعلیم راه میانه»، براى مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده حلقه هم پیدایىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه باید شرطیت را فهم کرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطیت عبارت است از ارتباط بین امورى که فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.

همچنین است نیروانه، متعالى ترین مفهومِ آیین بودا; اگر نیروانه فراسوى کثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ علّىِ این جهان چگونه مى تواند به نیروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نیروانه، یعنى براى چیزى غیر از جهان سنساره اى اثبات کرد، اگر هیچ کدام از آنها واقعیتِ عنصرى ندارند، ]پس [از اختلاف بنیادین آنها هم نمى توان دفاع کرد.

درباره این دیدگاه ها چه مى توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنها ترک هر نوع عقلانیت، دربرگرفتن انکارگرایى شکاکانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بینش بنیادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه میانه به افراد بینش مى دهند. نیروانه متمایز از جهان نیست; چنان که بتواند رفیع تر از همه افلاک، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، که آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنین تفکرى برداشت کاملا نادرستى از تعالیمِ بودا است.

دلیلِ دست نایافتىِ او آن است که بودى ستوه، با تکیه بر کمال فرزانگى، بدون چادرِ اندیشه مى زید. و این بى چادرىِ اندیشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نیروانه دست مى یابد. (کونتسه، ۱۹۵۸، ص۹۳)

«فقدان چادرهاى اندیشه»: اغلب مى گویند مادیمیکه از منظرى بنیادین به واقعیت مى نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو مى ریزند و بنابراین، همه الفاظ و مفاهیم از کار بازمى ایستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از کلمات سود مى بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تفکرى دقیق و موشکافانه است، و براى نجات بخش بودن باید آنها را فهم کرد. متون از ما نمى خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقیقت عالى دست کشیم، بلکه باید نگاه تازه اى به کلمات داشته باشیم، که در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصدیق مى کنیم، اما تنها تا حدّى که به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخیص داد، لکن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.

از منظرِ وحدتِ عقلىِ کل سنّت بودایى، سنتِ فرعى یوگاچاره مهایانه (ناگائو^[۲۱]) است». این ادراکات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهایى روانى در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بدن نیستند. آنها صورت هایى ذهنى از موجودات خارجى ومستقل نیستند. این دستگاه فکرىْ ایده آلیستى است، وتجارب،یعنى رخ دادهاى روانى را پى آیندِ علّىِ دیگر رخ دادهاى روانى مى داند; یعنى انگیزه هایى برانگیخته از میل که تنها داراى نیروى کرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، که نیت مندند، اما تنها موضوعات شناسایىِ آنها درونى اند. ازاین رو، به تعبیرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لکن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند.

سنّت فرعىِ یوگاچاره دیدگاه هاى مادیمیکه را درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّى مى گیرد. همچنین در آن تبیین ایجابى و دقیقى ارائه شده است، که اتهام انکارگرایى را از خود دور مى کند. انکارگرایى را منتقدان سرگشته اى که همه کثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروریخته در تهیگى مى بینند مطرح مى کنند. (اگر سنساره^[۲۶]) است. این را به عدم ماهیت ساخته شده تعریف مى کنند. آن را مى توان دیدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهیت وابسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسى با یکدیگر این همانى دارند. هر دو دیدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین حال، از منظر معرفت شناسى با یکدیگر فرق دارند. همین اختلافِ معرفت شناسانه است که راه بودایى را در صدر مى نشاند. اما، دیدگاه هاى سنساره اى و نیروانه اى درباره واقعیتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسیارى جهات با درمه هاى ساخته شده، یعنى درمه هاى شکل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد که در اینجا کاملا نادرست است; چنان که مى توان دید، این ]سنتِ فرعى[ به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودایى» نقش داشته است و با بازگشت به کشف و شهودهاى بنیادگذار، آن را در راه «میانه»اى روانه مى سازد و از این رهگذر از دو کرانه ذات گرایى و انکارگرایى فاصله مى گیرد.

مزیت این تحوّلات نظام مندِ یوگاچاره آن است که پیامِ تعلیمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبیرى دیگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنها باید داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; یعنى باید «اعتقادِ عقلانى» باشند.

۴

سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ عملى، یعنى نقطه مشترک جهان بینى هاى دینىِ نجات گروانه بیان مى کنم: چه رابطه اى بین نجات و نیازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه باید کرد؟». «اگر خوبى داراى انگیزه شخصى، یعنى دست یابى به نجاتِ خود باشد، آیا ]در این صورت[ مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگیزه شخصى بى شک ایده نجات را از جایگاه خود، یعنى نتیجه نهایى هر عمل دینى به زیر مى کشد; زیرا آن را هدف شخصى اى مى گیرد که اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدین سان، دیگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گیرد. در آیین بودا (کتس^[۲۷]، ۱۹۸۱)، سمتوسوى بسیارى از فعالیت هاى تازه تفکر مهایانه، رویارویى با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آیین بوداى اولیه و نیکایه است، اما این بحث حقیقتاً درباره آنانى است که این مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى کشانند.

موضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پیروان بودا است که منازل را یک به یک پیموده و به معرفت نجات بخش رسیده اند. اما اغلب خودِ بودا را یک ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگیرى بین «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان یار دیگران بود، بینش هاى خود را به مردم تعلیم مى داد، و آنها را در موقعیت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگى او به پایان رسید، او دوباره زاده نشد، لکن به مقامى رسید که هیچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً دیگر با این جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب خوردگىِ پیروان او این بود که ارزشى براى «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; یعنى نوع دوستى را گویا راه، اما نه ضرورى، توقف کامل دایره سنساره انگاشتند.

همان طور که شارحان تیرواده یادآور مى شوند، چنین تفسیرى از مفهومِ ارهنت به هیچ روى همان برداشتى نیست که آیین بوداى اولیه و نیکایه از پیام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دینى صریح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسیقى ایجابى از آموزه عرضه کرد که همان مُدل جدید، یا دست کم طرحى جدید از انسان کامل، یعنى بودى ستوه، یا موجود روشنى یافته بود. همدردى، رنج کشیدن، و یارى به دیگران در هسته مرکزى این آرمان جاى دارد.

آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذیل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودایى جاى داد. نخست، تعلیم بنیادینِ شرطیّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، که به غلط، مستقل، و خودایستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقیقت عالى تکلیف دینى را در پیرامون یک هدف، یعنى برگذشتن از رنج متمرکز مى کند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است که با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو باید هدف خودرا تعمیم دهد; یعنى او باید هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج دیدگان بداند. وتنها به میزان دست یابى به این هدف، رهرو به پایان راه نزدیک شده است.

کتابنامه

Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).

Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).

Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).

——-, ۱۹۵۹: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)

——-, ۱۹۶۲: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).

Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.

Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).

Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).

Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).

MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.

Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).

Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).

Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” (Delhi: Motilal Banarsidass).

Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).