مکاتب فلسفی بودایی
مکاتب فلسفی ملهم از بودیسم تراوَدَه
در سده‌ی دوم پیش از میلاد مسیح مکاتب نظری و فلسفی بودایی بسیاری شکوفا گردید. یکی از مهم‌ترین این مکتبهای نظری و فلسفی معروف به «سرواستی وادین» (۱) است که به اصالت عینی واقعیتهای عالم معتقد بود و بدین‌جهت آن را «سرواستی وادین» (همه چیز هست (۲) )، می‌خوانده‌اند. از این ساقه‌ی کهن فلسفه‌ی بودایی دو شاخه‌ی بزرگ فلسفی زاده شد که به ترتیب به «ویباشیکه» و «سوترانتیکه» معروف گردیدند.
«ویباشیکه» به هفت «اَبیدرمَهْ» (۳) آیین «سرواستی‌وادین» اتکاء می‌کرد و این آثار را کتب منزل می‌دانست و تفسیر این آثار مقدس را که به «ویباشه» (۴) معروف بود، کهن‌ترین رساله‌های دین بودایی می‌پنداشت، به‌طوری که اسم این مکتب از همین کتاب تفسیر «ویباشه» گرفته شده. یکی از تصنیفات مهم این مکتب رساله‌ای است به نام «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» (۵) که مؤلف آن حکیمی به نام «وَسوبندو» (۶) بوده است که در قرن پنجم میلادی می‌زیسته است.
مکتب دیگر «تِرَهْوادَهْ»، «سوترانتیکه» است. این مکتب برخلاف آیین «ویباشیکه» هفت رساله «اَبیدرمَهْ» را وحی منزل نمی‌دانست و مبدأ و منشأ الهام آن را انسانی می‌شمرد و فقط به رساله‌های اصلی تِرَهْوادَهْ یعنی «سوتَه‌ها» متکی بود، و اسم خود را از همین آثار مقدس و کهن کیش ب ودایی گرفته است
یکی از بانیان این نحوه تفکر، فیلسوفی موسوم به «کومارَلَتَه» (۷) بود که در قرن دوم میلادی می‌زیست. «یشومیتره» (۸) حکیم بزرگ دیگری است که بدین مکتب تعلق داشته و تفسیری بر رساله «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» انشاء کرده است که معروف به «اَبیدرمَهْ کوشه‌سَواکیا» (۹) است. «وَسوبندو» نگارنده‌ی رساله‌ی مشهور «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» تفسیری بر رساله‌ی خود به نام «اَبیدرمَهْ کوشَهْباسیَهْ» (۱۰) نگاشت و در آن از اصول و مبانی «ویباشیکه» انتقاد کرد و از مکتب «سوترانتیکه» حمایت نمود. همین حکیم عالیقدر بعدها براثر نفوذ برادرش «آسَنگه» (۱۱) به آیین مکتب «مهایانه» که به «یوگه‌چاره» (۱۲) یا «ویگیانه‌وَدَه» (۱۳) معروف است گروید.
مبانی مکاتب فلسفی ویباشیکه و سوترانتیکه
مکاتب ویباشیکه و سوترانتیکه
در تعلیمات ابتدایی بودا، به مباحث صرفاً حکمی چندان توجهی نشده است. با اینکه «بودا» هیچ ادعایی برای تعریف و تشریح مبانی مهم فلسفی از قبیل مبدأ و معاد و هستی و نیستی نکرده، مع‌الوصف در تعلیمات او بدون شک و تردید، یک دید خاص فلسفی وجود دارد که پایه و شالوده‌ی مکاتب بزرگ فلسفیِ بودایی بوده است. «بودا» چنان‌که مکرراً گفته شد، جوهر ثابت و روح را یکپارچه تکذیب کرد و فقط به تشریح واقعیتهایی (۱۴) که یک دم پدید آمده و دم دیگر فانی می‌شوند، اکتفا کرد. برای «بودا» ادراکات و مفاهیم و افکار، به‌انضمام محیط طبیعی‌ای که با این افکار و ادراکات مرتبط است، تشکیل‌دهنده‌ی همان روح یا شخصیت ذاتی بوده است و «بودا» آن را جریان حیات (۱۵) می‌نامید که بر اثر اجتماع عناصری چند زاده شده یا به عبارت دیگر شخصیت انسان را ترکیب «عناصر گردهم آمده» یا «مجموعه» (۱۶) می‌پنداشت.
بودا به جز این عناصر مرکب، هیچ حقیقت دیگری در ذات آدمی نمی‌یافت. این عناصر را بودائیان «نامارویا» (۱۷) یا «نام و شکل» نیز گفته‌اند، و مراد از شکل (۱۸) عناصر روانی و ذهنی است که در ترکیب ساخت درونی انسان وجود دارد و نام (۱۹) اشاره به عناصر طبیعی و مادی است که تن عنصری آدمی را شامل است. در واقع «بودا» همان عناصری را اصیل و واقعیتهای نهایی عالم دانست که «اُپه‌نیشَدْها» می‌کوشیدند دائم آنها را رد کنند و واقعیت مطلق عالم را سوای آنها جلوه دهند. «بودا» اشیاء خارجی را نیز بسان واقعیتهای روانی ناپایدار می‌یافت و آنان را به مثابه کیفیاتی چند می‌پنداشت. به نظر «بودا» ادراکات حاصله مطابق کیفیاتی است که به اشیاء تعلق دارد چون رنگی که از کوزه مستفاد گردد. در نظر «بودا» همین کیفیات تشکیل‌دهنده‌ی اشیاء خارجی است و «بودا» جوهری به جز مجموعه‌ی این کیفیات نمی‌پذیرفت و وحدت و ثباتی در پس تغییر مداوم آنان نمی‌یافت. (شرح فشرده مبانی مکاتب ویباشیکه و سوترانتیکه را در تابلوهای صفحات بعدی می‌خوانید).
در اینجا صرفاً قدری موضوع معرفت از دیدگاه بودیسم تِرَهْوادَهْ را بیشتر می‌شکافیم. فرضیه‌ی شناخت در مکاتب فلسفیِ بودایی هماهنگ با مبحث تکثر وجودی و پیدایش و انهدام پی‌درپی عناصر حیات است، یعنی شناخت بسان عناصر متکثره حیاتی، پدیده‌هایی چندگانه و مرکب از عناصری چند است که بر اساس مقارنه‌ی همین عناصر «همراه» و معطوف به مرکز، در آن واحد چون لحظات آنی و برق‌آسا، ظاهر می‌گردد. در واقع عناصر به هم نمی‌آمیزند و تماس و برخوردی بین آنان به وقوع نمی‌پیوندد و حس، موضوع ادراک را اخذ نمی‌کند و به تصرف در آن نمی‌پردازد، بلکه بنا به قانون علیت، گروهی از عناصر موجب پیدایش عناصری می‌شوند که با آنان ارتباط نزدیک داشته‌اند. شناخت بصری به عبارت دیگر متشکل است از لحظه‌ای از رنگ، (۲۰) لحظه‌ای از ماده‌ی بصری، (۲۱) لحظه‌ای از ذهن که بر اساس مقارنه و ارتباط نزدیک آنان به یکدیگر ظاهر می‌شود و لحظه‌ای از ادراک بصری (۲۲) را پدید می‌آورد (۲۳) نقطه‌ای که در آن این عناصر همراه و معطوف به مرکز گرد هم می‌آیند و یکی می‌شوند، همان لحظه‌ای از شناخت است.
اعتراضی که به این فرضیه شناخت شده است این است که: حال که شناخت آنی است چگونه حالت استمرار از شناختهای گوناگون مستفاد می‌گردد؟ و چگونه آنچه که در واقعیت امر تسلسل لحظات برق‌آساست، پیوسته و یکپارچه جلوه می‌کند.
بوداییان معتقدند که سلسله شناختهای آنی و متوالی بسان امواج پی‌درپی دریا هستند، هر موجی، «محرک» موج دیگر است و عنصر سیال خود را بدان منتقل می‌سازد، یا شناخت به مصداق شعله‌های پی‌درپی آتش شمعی است که پیوسته به نظر می‌رسد و آنچه ما بدان شناخت می‌گوییم فقط تسلسل لحظات برق‌آسا و پی‌درپی آگاهی است.
هر گاه، لحظه‌ای از رنگ، و لحظه‌ای از حس، و لحظه‌ای از آگاهی، چون علل متقارن و همراه و معطوف به مرکز گردهم آیند، لحظه‌ای از شناخت را پدید خواهند آورد. این شناخت به مجرد اینکه پدید آید فانی است و بسان موجی است که حرکت سرنگونیِ آن، موج دیگری را پدید می‌آورد و عنصر مایع خود را به دیگری انتقال می‌دهد. لحظه‌ی شناخت گروهی از صفات خود را به لحظه‌ی بعدی شناخت منتقل می‌سازد. البته این لحظات همانندی کامل ندارند، چنان که دو موج عین هم نیستند ولی خویشاوندی و تشابهی بین آنان هست و همین خویشاوندی و تشابه موجب می‌گردد که حافظه و بازشناسایی میسر گردد.
لحظات شناخت که پی‌درپی نمودار می‌شوند سرعتی چنان دارند که آنچه در واقعیت امر استمرار لحظاتِ پی‌درپی و آنی و برق‌آساست به نظر ما ثابت و پیوسته و یکپارچه جلوه می‌کند و این وضع به مثابه‌ی تیری است که گلبرگهای گلی را بشکافد، با اینکه تیر مزبور گلبرگها را یکی پس از دیگری سوراخ می‌کند ما احساس می‌کنیم که این کار در آن واحد صورت پذیرفته است. یا اگر آتش گردانی را بچرخانیم حلقه و دایره‌ای آتشین می‌بینیم، حال آنکه این دایره در حقیقت تسلسل پی‌درپی نقطه‌های فروزان آتش است و حلقه‌ی آتشین نیست.
مکاتب فلسفی مهایانه
هنگامی که مکاتب «تِرَهْوادَهْ» آیین عدم ثبات و آنی بودن بقای عناصر را بنیاد می‌گذارند، یکی از نتایج منطقی و طبیعی این آیین ناگزیر می‌بایستی این می‌شد که هیچ چیز، هیچ جا و به هیچ عنوان، واقعیت ندارد و بدین‌ترتیب بزرگ‌ترین واقعیت، همان عدمِ واقعیتِ عناصر و هیچ بودنِ و تهی بودن کلیه‌ی جوهرها و هستیهاست. ولی آیین کهن بودایی و مکتب «سرواستی‌وادین» (۲۴) مبحث عدم ثبات اشیاء را به منتها درجه منطقی آن یعنی آیین تهیّت نرساند و واقعیت عینی و ذهنی عناصر را پذیرفت و تنها این مکاتب «مهایانه» بودند که سرانجام به این نتیجه رسیدند که نه فقط عناصر آنی و گذرنده هستند بلکه خالی از هر جوهر و حقیقت می‌باشند و در واقع همه‌ی چیز هیچ است و تهیّتی بیش نیست. (۲۵)
بزرگ‌ترین مکاتب بودایی «مهایانه» عبارت بوده‌اند از مکتب «شونیه‌وادَه» (۲۶) یا «مادیَمیکَهْ» (۲۷) و مکتب «ویگیانَه‌وَدَهْ» (۲۸) یا «یوگه‌چاره». (۲۹) مبانی این دو آیین به هم بسیار نزدیک است و اختلافاتی اساسی بین آنها نمی‌توان یافت. این دو مکتب دنیای خارجی و عالم عینی را در خور اعتنا نمی‌دانند و آن را خالی از هر جوهر و حقیقت می‌پندارند و به مثابه‌ی رؤیا و سرابی بی‌بود به حساب می‌آورند. در حالی که آیین «مادیمیکه» منکر واقعیت عینی و ذهنی جهان است و این دو را به منزله‌ی تهیّت (۳۰) عالمگیر تصور می‌کند، «ویگیانَه‌وَدَهْ» می‌افزاید که با وصف این، در پسِ عوارضِ گذرنده و پدیده‌های تهی و خالی، آگاهیِ مطلقْ متجلی است و کثرات بر اثر تأثرات دیرینه‌ی ذهنی، مصداق می‌یابند و این تأثرات، منشأ کلیه‌ی تموجاتِ نفسانی و ذهنی هستند که توهم و خیال جهانی را به وجود می‌آورند.
همان‌طور که در بحث گذشته دیدیم، مکتبهای «تِرَهْوادَهْ» با اینکه ماده را همان مأخذ حسی می‌دانند، اشیاء عینی را واقعیتی انکارناپذیر می‌پندارند و به همین مناسب آنها را مکاتب «رئالیست» می‌خوانند. هر دو مکتب فلسفی «مهایانه» واقعیت دنیای خارج را یکسره تکذیب کردند و آن را مصنوع ذهن فعال انگاشتند، و یکی از آنان «ویگیانَه‌وَدَهْ» معتقد به اصالت ذهن مطلق شد و آن را مکتب «ایده‌آلیسم صرف» گفتند، و دیگری که بنیانگذار آن حکیم نامور جدلی «ناگورجونه» (۳۱) بود، قانون طرد ماسوای تهیّت را به کلیه‌ی مفاهیم و پدیده‌های نسبی جهان نسبت داد و معتقد به این شد که مفاهیم و تصورات، نه به خودی خود قابل فهم‌اند و نه به وسیله‌ی افکار و مفاهیم دیگر؛ هر کوشش و سعی‌ای که ما جهت درک آنان بکنیم ناگزیر به پریشانی و آشفتگی افکار منجر می‌شود چرا که پدیده‌ها نسبی‌اند و در واقعیت فطری خود، تهی از هر گونه جوهر بوده و تصورناپذیر و متناقض‌اند.
مکتب ویگیانه وَدَهْ
یکی از ارزنده‌ترین متفکرین این آیین «ایده‌آلیسم صرف» که فرضیه‌ی «تاتهاتا» (۳۲) را بنیان ساخت، حکیم نامور آشوَه‌گوشه (۳۳) است. این حکیم برهمن‌زاده‌ای بود که به کلیه‌ی علوم نظری برهمنی احاطه داشت و جوانی خود را صرف سفر و سیاحت در نقاط مختلف هند کرده بود. وی بعدها به آیین بودا گروید و یکی از مفاخر فلسفه‌ی بودایی شد و در ردیف حکمای بزرگ تیره‌ی «مهایانه» درآمد. «آشوَه‌گوشه» در سال ۱۰۰ میلادی می‌زیست و یکی از آثار ارزنده و بدیع او رساله‌ای معروف به «مهایانه‌شِرَدوتپادَهْ» (۳۴) است. این رساله در سال ۵۵۳ میلادی به زبان چینی گردانده شد. مبانی این تصنیف مربوط به مکتب «ویگیانَه‌وَدَهْ» است. «سرچارلزالیوت» می‌گوید: «در این رساله سه تمایل بزرگ تیره‌ی «مهایانه» یعنی بعد مابعدالطبیعی، و جنبه‌ی اساطیری و عبادت توأم با التهاب و جذبه‌ی عرفانی، به خوبی هویداست». (۳۵)
مکتب مادیمیکه
«آیین مادیمیکه» بسیار کهن است و تاریخ پیدایش آن را باید در تعلیمات خود بودا یافت. بودا آیین خود را راه میانه (۳۶) می‌خواند و مریدان را از افراط و تفریط ریاضت (۳۷) و زندگی دنیوی برحذر می‌داشت. در مسائل فلسفی هم از اظهارات قاطعی چون وجود و عدم و مبدأ و معاد و غیره خودداری می‌کرد و روشی میانه و برزخی بین امور مثبت و منفی در پیش می‌گرفت. یکی از بانیان و مروجین بزرگ این مکتب «ناگورجونه» (۳۸) است که در آخر قرن دوم میلادی می‌زیسته است و بدون تردین یکی از بزرگ‌ترین متفکرین و فلاسفه جدلی است که از هند برخاسته. «رنه گروسه» درباره‌ی «ناگورجونه» می‌گوید: «شخصیت وی آنچنان استثنایی و قوی است که هنوز هم تندیها و لحن سخرآمیز عبارات او را می‌توان از خلال قرنها و ترجمه‌های گوناگون مشاهده کرد. روش او، یک روش خاص، ژرف، دلپذیر و حتی مستأصل‌کننده‌ی نابغه‌ای به غایت جسور است که همه‌ی مسائل فلسفی را از نو بررسی می‌کند و مشرب روحی است بسیار انتقادی که هیچ سنّتی مانع گسترش آن نمی‌شود». (۳۹)
«ناگورجونه» نگارنده‌ی رساله‌ی معروف «مادیمیکه کاریکا» (۴۰)(۴۱) است که شامل ۴۰۰ بیت بوده و به ۲۷ فصل تقسیم شده است. وی تفسیری هم به رساله‌ی خود تحت عنوان «آکوتوبایا» (۴۲) نگاشته که فقط ترجمه‌ی تبتی آن محفوظ مانده است. رساله‌های «مهایانه‌ویمشاکا» (۴۳) و «ویگرَهْهَوِیاوَرْتَنْیْ» (۴۴) نیز به او منسوب است. تفسیرهای دیگری که به رساله‌ی «مادیمیکه‌کاریکا» نگاشته شده، اثر «بوداپَلیتَهْ» (۴۵) و «بَوِیْوَکَهْ (۴۶) » است. این آثار در ترجمه‌های تبتی باقی مانده است و یگانه تفسیری که به زبان سنسکریت به ما رسیده رساله‌ی «پرسَّنَهْپادَ» (۴۷) تألیف «چَندِرَکیرتی» (۴۸) است که در نیمه‌ی دوم قرن هفتم میلادی تحریر شده.
مهم‌ترین متفکرین این مکتب عبارت‌اند از: «آریَهْوِدا» (۴۹) که اهل سیلان و شاگرد خود «ناگورجونه» بوده است و مؤلف رساله‌های «شَتشِتْرهَ»، (۵۰) و «چَتوشتکهْ» (۵۱) است. این حکیم در قرن سوم میلادی می‌زیسته است. «شَنْتیْدِوَه» (۵۲) حکیم دیگری است که در نیمه‌ی دوم قرن هشتم میلادی می‌زیسته است و مؤلف رساله‌های «بودی و «شیکشاسموچیَه» (۵۳) است. رساله‌ی اولی آنچنان شهرت یافت که یازده تفسیر متعدد بر آن نگاشتند و بین آنان تفسیر «پنجیکا» (۵۴) تألیف «پِرَگیاکرماتی» (۵۵) بی‌تردید یکی از مهم‌ترین تفاسیری است که به زبان سنسکریت محفوظ مانده. رساله‌ی دیگر این مکتب «پرگیاپارمیتاسوتره» (۵۶) است.
هستی‌شناسی مبتنی‌بر تُهیت در آیین مادیمیکه
«ناگورجونه» فرضیه‌ی تهیّت را وارد آیین خود کرده است. ترجمه‌ی خود این کلمه با اشکالات بسیار مواجه است. «شُونْیَتا» (۵۷) از لحاظ اشتقاق لغوی مفهوم «تهی‌بودن» و «خالی بودن» و خلا را می‌رساند. «چرباتسکی» (۵۸) آن را «نسبیت جهانی» (۵۹) و دانشمند ژاپنی «یاموچی» آن را «عدم جوهر» تعبیر کرده است. «پوسن» درباره‌ی این مطلب می‌نویسد: «بودائیان قدیمی می‌گفته‌اند: «همه چیز تهیّت است»… مکتب «هینَهْیانَهْ» این گفته را خالی از حقیقت «آتمن» پنداشت و تصور کرد که نه فقط اشیاء «آتمن» نمی‌توانند بود بلکه خود، خالی از هر گونه واقعیت ثابت ولایتغیرند و بالنتیجه اندیشه واقعیت ثابتی نیست و در واقعیت ثابتی قرار نمی‌یابد و به هیچ اصل ثابتی متصل نمی‌تواند شد، همچنین ماده و صورت (۶۰) و غیره… عناصر به واسطه‌ی عللی چند ظهور می‌یابند و به علت رابطه‌ی علت و معلول (۶۱) پدید می‌آیند و به همین دلیل دارای موجودیتی نسبی بوده و خالی از «آتمن»اند… ولی «ناگورجونه» گفت: «اشیائی که به موجب زنجیره علّی، ظاهر می‌شوند، نه فقط عاری از واقعیت جوهری بوده، بلکه خالی از هر گونه جوهر فردی (۶۲) و خصایص شخصی (۶۳) هستند. در اینجا فقط سخن از خلا جوهر و عدم ثبات اصولی که مکاتب «هی‌نایانا» تکذیب می‌کرده‌اند، درمیان نیست، بلکه مراد نیستی و عدم همان واقعیتهای نسبی است. زیرا آنچه که از علتی پیدا می‌شود در واقع به وجود نیامده است. «هینَهْیانَهْ» پدیده‌ها را بی‌بود می‌دانست ولیکن آنها را واقعی می‌پنداشت، حال آنکه روش تحلیلی و شیوه‌ی استدلالی «ناگورجونه» عدم واقعیت این پدیده‌ها را به اثبات می‌رساند، و فقط بدین معنی می‌توان این گفتار را که زنجیر علّی مساوی با همان تهیّت جهانی (۶۴) است، پذیرفت».
پی‌نوشتها
adin – astiv – 1. sarv
2. sarva- asti
3. abhidharma
asa – 4. vibh
5. abhidharmakos’a
6. Vasubandhu
aralata – 7. Kum
8. Yas’omitra
a – akhy – 9. abhidharmakos’sav
asya – 10. abhidharmakos’abh
11. Asanga
ara – 12. yogac
ada – anav – 13. vij•
14. این واقعیتهای گذران را در فلسفه‌ی بودایی «دَرْمَه» یعنی شیئی، گفته‌اند. استاد شایگان آن را به کلمه‌ی عنصر تعبیر کرده است.
ana – 15. samt
ata – 16. samgh
upa – ama- r – 17. n
upa – 18. r
ama – 19. n
upa – 20. r
21. caksus
22. spars’a
, p. 46. The Central Conception of Buddhism 23. Th. Stcherbatsky:
adin – astiv – 24. sarv
Cambridge, 1962, p. 76 Indian Idealism, 25. S. Dasgupta:
ada – unyav – 26. s’
adhyamika – 27. m
ada – anav – 28. vij•
ara – 29. yogac
unya – 30. s’
arjuna – ag – 31. N
a – 32. tathat
33. As’vaghosa
ada – anas’raddhotp – ay – 34. mah
vol II, London, 1962, p. 42 Hinduism and Buddhism, 35. Sir Charles Eliot:
36. madhyam
37. tapas
arjuna – ag – 38. N
vol, I, Paris, 1931, p.212. Les philosophies indiennes, 39. Renإ Grousset:
a – arik – k adhyamika- – 40. m
41. برای ترجمه‌ی تبتی رجوع شود به: Heidelberg, 1911 arjuna nach der tibetischen Version دbersetzt, – ag – Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
برای ترجمه‌ی چینی رجوع شودبه: Heidelberg, 1912. arjuna nach der Chinesischen Versionدbersetzt, – ag – Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
a – 42. akutobhay
ana vims’aka – ay – 43. mah
i – avartan – 44. vigrahavy
apalita – 45. Buddh
46. Bhaviveka
ada – 47. prasannap
irti – 48. Candrak
Aryadeva – 49.
50. s’atas’astra
51. catuh s’atakah
52. S’antideva
a- samuccaya – 53. s’iks
a – 54. pa•jik
akaramati – 55. Praj•
utra – a s – aramit – •ap – 56. praj
a – unyat – 57. s’
58. رجوع شود به: Leningrad, 1927 ana, – The Conception of Buddhist Niru Th. Stcherbatsky:
59. universal relativity
upa – 60. r
itya- samutpanna – 61. prat
ava – 62. svabh
63. svalakana
a – unyat – 64. s
منب
