ابن سینا عمیقاَ ایرانی است

« اوسینا» (Avicenna) ، نامی است که غربیان به او داده اند. او یک فیلسوف بزرگ و نامی است که نقش بسیار عمیقی در انتقال دانش و فلسفه به اروپا در قرون واپسین ایفا کرده است. این جملات همواره در پژوهش‌های مرتبط با ابن سینا شنیده می‌شود و تقریبا می‌توان گفت که بر شناخت ما از ابن سینا سایه انداخته است یعنی کسی که نقش یک انتقال دهنده را داشته است. اما از نظر اسکندر صالحی ابن سینا محل تلاقی سه مکتب بزرگ فکری است: تفکر ایرانی، تفکر اسلامی و فلسفه یونانی. او چنین ادامه می‌دهد که این سینا دارای عنصر ایرانی پرقوت تر است. صالحی در کتاب «هستی از دو چشم‌انداز» به مقایسه هستی‌شناسی ابن سینا در اشارات و تنبیهات، از امهات آثار او، با هستی‌شناسی ارسطو در کتاب متافیزیک فیلسوف بنیانگذار یونانی پرداخته است. قسمت نخست گفت‌وگوی حاضر به دشواری‌های تفسیر ارسطو اختصاص دارد و در بخش دوم به ابن‌سینا و اصالت اندیشه او پرداخته‌ایم:

روایت رایج این است که ابن‌سینا شارح ارسطوست و نهایتا آنچه افزوده، برخی مسائل جزیی فلسفی است. شما برعکس معتقدید که این دو، به دو ساحت اندیشگی متفاوت تعلق دارند. چطور به این نتیجه رسیدید؟

در دوره فوق لیسانس که کارهای تطبیقی را دنبال می‌کردم و می‌خواستم به سرچشمه‌های یونانی اخلاق اسلامی بپردازم، دنبال تکرار مشهورات بودم و می‌خواستم نشان بدهم آنچه به عنوان مسلمات در اخلاق اسلامی می‌گوییم، کاملا برگرفته و اصطلاحا «کپی-پیست» اندیشه یونانی است و تنها آرایه‌هایی به آن اضافه شده است. تنها دنبال این بودم که این دیدگاه را اثبات کنم. اما در حین کار متوجه شدم که بنیاد اخلاق مسکویه دست کم با شخص ارسطو تفاوت بنیادی دارد و وقتی مساله را با برخی دوستان در میان گذاشتم، گفتند که این فهم اگر غلط هم باشد، ارزش پیگیری دارد. البته پیگیری این موضوع فراتر از یک پایان نامه کارشناسی ارشد زمان می‌برد. اما نتیجه این تردید این بود که دیگر شارح صرف بودن یک فیلسوف در تمدن اسلامی را مسلم نگیریم، ضمن آنکه گشوده باشیم به اینکه هم «کپی-پیست» بودن را ممکن بدانیم، هم امکان فلسفه جدید را هم و امکان چیزی بین این دو را که متفاوت از هر دوست. این تفاوت هم می‌تواند محصول ابداع شخصی فیلسوف باشد و هم حاصل تفاوت در منظر (perspective) یا هر چیز دیگری. بعدا در دوره دکتری به دنبال کتاب یافتن گرانیگاه «متافیزیک» ارسطو بودم.

منظورتان از گرانیگاه چیست؟

یعنی مساله اصلی متافیزیک ارسطو چیست. به این نتیجه رسیدم که به یک معنا نمی‌توان برای متافیزیک ارسطو گرانیگاهی یافت؛ زیرا این کتاب محصول تقریبا تمام دوره‌های زندگی فکر اوست، حتی دوره‌هایی که چندان به‌خلافِ اپیکور در بند نوشته‌هایش نیست. دوره‌هایی که دیوگنس بدون اینکه علت را دریابد، به ارسطو طعنه می‌زند که نوشته‌هایش را تنظیم نکرده است. اگر دیوگنس فیلسوفان معاصر ما مثل ویتگنشتاین و هیدگر را دیده بود، درمی‌یافت که اهل اندیشه فلسفی اصلا نمی‌تواند نوشته‌هایی منظم مثل سایر نویسندگان داشته باشد. در ابتدای پژوهش بر آن بودم که شاید مساله ارسطو امکان کسب دانش یا شناخت است.

برخی استادان ایرانی که رویکرد پوزیتیویستی داشتند، با تایید این دیدگاه می‌گفتند که ارسطو در متافیزیک مثل کانت می‌کوشد بنیان‌های نظری فیزیک را بنا کند. اما با انس بیشتر با متافیزیک ارسطو و مطالعه کارهای دیگر یونانیان باستان شاهد ترکیبی از بازیگوشی و اندیشیدن به سنت یونانی می‌شوید. حتی شاید یکی از مسائل او این است، کمااینکه این تنها سوفسطاییان نیستند که به مساله امکان دانش می‌اندیشند و پیش از آنها نیز این مساله هست. در نتیجه یکی از کارهای ارسطو نیز مهندسی کردن دانش تا روزگار خودش است و در نتیجه مسائل اصلی علوم را مطرح کند. البته وقتی وارد آن دوره می‌شوید، با فیلسوفان و محققان جدی فراوانی مواجه می‌شوید و در می‌یابید که یافتن یک مساله اصلی برای آن‌همه کار غیرممکن است. بنابراین به نظر من ارسطو فیلسوفی در راه است و به یک معنا اندیشه‌اش گرانیگاه ندارد. البته می‌توان ویژگی‌های سبکی او را استخراج کرد و با نشان دادن سازمان کارش مستدل ساخت که ادامه بخشی از سنت یونانی و مقابل سوفسطاییان است که شبیه فیلسوفان پست مدرن هستند، زیرا اینان بیشتر در کار نشان دادن نواقص هستند؛ به عبارت دیگر سوفسطاییان شبیه هکرها هستند که باگ‌ها را نشان می‌دهند، اما ارسطو شبیه یک نرم‌افزارنویس است و سازمان درست می‌کند.

گفتید که یافتن گرانیگاه یا مساله اصلی برای اندیشه هستی‌شناختی ارسطو دشوار است. اما به هر حال آیا نمی‌توان گفت که نزد فیلسوفان یونانی دغدغه محوری واحدی مثل یافتن آرخه‌ای در طبیعت یا ارایه تبیینی برای نظام هستی هست؟ این آرخه نیز در درون نظام هستی است و در نتیجه فلسفه کوششی برای ارایه تبیینی عقلانی و درون‌بود از نظام هستی است؟

در پرسش شما چندین مفروض هست. بهتر است علی‌الحساب راجع به فلسفه یونان حرف نزنیم، زیرا طیف وسیعی از اندیشه‌ها را در بر می‌گیرد و مثلا همه مثل ارسطو فکر نمی‌کنند که جهان محدود به طبیعت است و هر چه رخ می‌دهد در طبیعت است و لزوما همه هم به دنبال آرخه نیستند. این روایت ارسطویی از فلسفه یونان است که به دلیل جذابیت و غنا، ما را مرعوب می‌کند. ضمن آنکه سایر روایت‌ها ثبت نشده است. به گونه‌ای که حتی قطعاتی که از پیشاسقراطیان نقل شده، در نوشته‌های ارسطو باقی مانده است. البته ما راه دیگری نیز نداریم، چون اصل آثار آنان را نداریم. اگر بود، شاید می‌دیدیم که طبیعت‌ا‌ندیشی بخشی فرعی از اندیشه یونانی است. مساله بعدی اینکه وقتی تکلیف ما راجع به ارسطو روشن نیست، باید راجع به دیگران با احتیاط بیشتری سخن گفت. به خصوص که هرچه فیلسوفی بزرگ‌تر است، روایتش از گذشتگانش، بیشتر آفرینش است تا نقل ماوقع.مثلا هوشنگ گلشیری می‌گوید اخوان ثالث خاطره سفر ناموفق خود به غرب را هر بار به نحوی روایت کرده است. این به دلیل آن نیست که اخوان ثالث دروغگوست یا گلشیری قصد تهمت زدن به اخوان را دارد، بلکه دلیلش آن است که اخوان شاعر است، آفریننده است و هر بار داستان تازه‌ای می‌آفریند.

یعنی شما معتقدید که نمی‌توان برای ارسطو دغدغه اصلی خواند؟

هم می‌توان گفت آری و هم خیر. این خصلت فلسفه است. اکثر دفاتر متافیزیک تقریر درسگفتارهای ارسطو است، یا یادداشت‌های اشاره‌وار شبیه به کدی که می‌خواسته در درس بگوید. بنابراین مشخص نیست که حرف نهایی او چه بوده است. این را مقایسه بکنید با تقریر درسگفتارهای هایدگر توسط شاگردانش که با نوشته‌های خود او فاصله زیادی دارد. بنابراین تقریرات درس‌های ارسطو دقیقا عین عبارات او، با آن دقت و کمال خاص ارسطویی، نیست. مشکل دیگر این است که ما ترتیب زمانی نوشته‌های ارسطو را نمی‌دانیم و در نتیجه سیر تطور اندیشه او را نمی‌شود حدس زد. مثلا برخی جاها که شبیه اندیشه افلاطون است، برخی می‌گویند متعلق به دوران ابتدایی زندگی فکری اوست که شاگرد افلاطون بوده و هنوز افلاطونی بوده و عده‌ای می‌گویند مربوط به دوران کهنسالی اوست که گرایش انسان به مابعدالطبیعه زیاد می‌شود و هر دو ادعا نیز می‌تواند درست باشد.

اما به هر حال برای مقایسه ارسطو با ابن‌سینا به نحو ایجابی باید چیزی را میان گذاشت. آن وجه ایجابی اندیشه ارسطو چیست؟بله درست است. من برای این کار کمی هم از طبیعیات ارسطو استفاده کردم که بسیاری از این‌ابهامات را نداشت. ضمن آنکه اگر از منظر ابن‌سینا بنگریم، شاید فهم مساله راحت‌تر باشد.

یعنی به نظر شما تکلیف ابن سینا روشن است؟

البته در مورد کتاب اشارات چنین است در حالی که اگر این کار را در مورد همه آثار ابن‌سینا می‌کردیم، باز به مشکل «کدام ارسطو و کدام ابن‌سینا؟»، برمی‌خوردیم. ضمن آنکه بهتر بود ما مثلا فقط یک دفتر از دفاتر کتاب متافیزیک یعنی مثلا دفتر لامبدا را در نظر می‌گرفتیم، زیرا سازمانش معلوم است و مشخص است که هستی در آن اجمالا به چه معناست. اما فراموش نکنیم که این دفاتر مشترکاتی دارند.

همان مشترکات چیست؟

این است که از نظر ارسطو هر چه هست طبیعت است و بیرون از طبیعت چیزی نیست. بقیه اجزای فلسفه ارسطو توضیحی برای همین طبیعت است. مثلا اوسیا (جوهر) را مطرح می‌کند که برایش حرکت رخ می‌دهد و برای توضیح حرکت از علل استفاده می‌کند و… بنابراین تصویر ارسطو از هستی، طبیعت یا فوسیس است و اتفاقات آن نیز درون‌بود است.

اما درک ابن سینا از هستی چیست؟

من بعد از نگارش کتاب متوجه شدم که با محدود کردن خود به فلسفه اسلامی نمی‌توان ابن‌سینا را شناخت و برای فهم او باید با فلسفه ایرانی و آثاری مثل دینکردها هم آشنا شد. البته اینجا تعبیر فلسفه به‌تسامح به کار می‌رود، زیرا فلسفه در اصل جنس خاصی از اندیشیدن در سنت یونانی است. با مطالعه دینکرد متوجه شدم که همه ویژگی‌های واجب‌الوجود در اندیشه زرتشتی وجود دارد، حتی نامحسوس بودنش که معادل مینوی بودن است. الان گمان می‌برم منطق‌المشرقین یا فلسفه مشرقی که ابن‌سینا می‌گوید، اگرچه خودش تصریح نمی‌کند، احتمالا، فلسفه زرتشتی است و به دلیل محافظه‌کاری رایج در آن دوره به آن تصریح نمی‌کند زیرا دوره اوج تفکر ضد ایرانی است و اگر می‌گفت گرفتار می‌شد.

یعنی به نظر شما سه سنت را می‌توان تمییز داد؛ سنت یونانی، سنت ایرانی و سنت اسلامی. آیا امکان گفت‌وگو میان این سه سنت هست؟

یک وقت مراد از گفت‌وگو در همین سنت ارسطویی است که مسلط بر ما است، یعنی هرچه طرفین می‌گویند، عینا منتقل می‌شود. چنین گفت‌وگویی هیچ جای عالم رخ نمی‌دهد. اما اگر گفت‌وگو را هرمنوتیکی بفهمیم، یعنی نوعی فهم-تفسیر و بازآفرینی سخنان طرفین، آنگاه می‌توان از گفت‌وگو سخن گفت، یعنی بازآفرینی حتما ممکن است. البته تمدن‌های همسایه درصد انتقال‌شان بیشتر است. مثلا ما شاید تمدن یونانی را بیشتر از تمدن چینی بفهمیم. البته مقصود صرفا فاصله جغرافیایی نیست، بلکه فاصله فرهنگی است.

ابن‌سینا مثال بارز تحقق این گفت‌وگوست.اما در این امتزاج افق‌ها در ابن‌سینا، می‌توان تشخیص داد که کدام افق تاثیر بیشتری دارد؟

پاسخ این پرسش بسیار دشوار است، زیرا ما نیز بی‌طرف نیستیم و جایی ایستاده‌ایم و از آنجا نگاه می‌کنیم. اصولا بی‌طرفی ناممکن است. اما با وجود همه محدودیت‌ها باید سنت‌هایی را واکاوید که ابن‌سینا در دل آنها می‌اندیشید. به نظر من ابن‌سینا و مسکویه به‌عمد و آگاهی ایرانی بودند. حتی می‌توانم نشان بدهم که مسکویه با آگاهی ایرانی است و به ایران تعصب دارد. البته بحث ما عمدتا راجع به ناخودآگاه و چشم‌اندازی است که ناخودآگاه و از پیش برای انسان ساخته شده است. اما فیلسوفان بزرگی مثل ابن‌سینا در شکل‌دهی به این چشم‌انداز هم نقش دارند و چیزی به آن می‌افزایند. بنابراین ابن‌سینا ایرانی مسلمان است و از آن منظر و چشم‌انداز به سه سنت پیش از خودش می‌نگرد. او در اشارات آگاهانه چنین است؛ گو که آنجایی هم که می‌خواهد فیلسوف مشایی باشد، مشایی نیست!

سوال سخت‌تر اینکه ایرانی بودن یعنی چه؟

اگر به آثاری مثل دینکرد بنگرید، عناصری می‌بینید، مثل تمایز میان امر مینوی و غیرمینوی و مادی که در سنت‌های دیگر نیست و ابن‌سینا اینها را از این سنت گرفته است. اتفاقا نزد ابن‌سینا اصلی‌ترین تفاوت واجب الوجود با سایر موجودات همین مینوی بودن است که از سنت ایرانی آمده است.

رجوع امروز ما به ابن سینا از چه بابت است؟ آیا صرفا یک علاقه پژوهشی است یا مشکلی از مشکلات فلسفی امروز ما را حل می‌کند؟

این سوال را راجع به اصل فلسفه هم می‌توان پرسید. اصولا می‌توان تمام مباحث فلسفه آلمانی را (آگاهانه یا ناخودآگاه) در فلسفه یونانی دید، اما نکته مهم این است که کانت و هگل و نیچه، تکرار آنها نیستند، بلکه مهم این است در این فاصله زمانی، متفکران کثیری آمده‌اند و دستاوردهایی دارند که خمیرمایه فلسفه جدید است. یعنی آلمانی‌ها از آن خمیرمایه بهره گرفته‌اند برای اینکه حرف خودشان را بزنند. رجوع ما به ابن‌سینا نیز از این حیث است؛ ضمن آنکه مهارت‌های ما برای اندیشیدن افزایش یافته است. مثلا ابن‌سینا با هرمنوتیک (دانش فهم) آشنایی نداشت و اگر آن را می‌شناخت هیچ‌وقت نمی‌گفت من یک فیلسوف مشایی هستم. بنابراین حتی اگر بخواهیم سراغ ابن سینا برویم و خودمان باشیم، نمی‌توانیم تکرار او باشیم و کار خودمان را خواهیم کرد. نکته دیگر اینکه ابن سینا و فارابی و به خصوص کندی، انسان‌های زمانه خودشان بودند و به مسائل زمانه‌شان پاسخ می‌دادند. ما می‌توانیم این نکته را از ایشان بیاموزیم. ابن سینا گل سر سبد فرزندان زمانه خودش است و به مساله خودش فکر می‌کرده است. بحث دیگر مشکلی در آموزش فلسفه در کشور ما است که من آن را غربزدگی یا الیناسیون در اندیشیدن می‌نامم. یعنی ما بر مبنای مسائل غربی و با نگاه ایشان به سنت فلسفی خودمان رجوع می‌کنیم. ما باید مسائل خودمان را پیدا کنیم و مسائل پژوهشگران غربی را تکرار نکنیم. همچنین باید ببینیم که گذشتگان ما به مسائل خودشان چگونه نگاه می‌کردند و در ارتباط با آن، چه می‌کردند. ما نمی‌توانیم صددرصد از سنت خودمان ببریم و از صفر شروع کنیم. فکر ما باید فکر قمری و شمسی شود.

آیا این نافی جهانشمولی و نوعی بومی گرایی نیست؟

اگر ما در زمانی بودیم که بشر تازه شروع به تفکر کرده بود، این سخن احتمالا خیلی طرفدار داشت. اما یکی از امکانات امروز ما این است که می‌توانیم به دستاوردها و تاریخ فکر بشر نگاه کنیم. وقتی به این دستاوردها نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که از یکسو پرسش‌های انسان‌ها در دوره‌ها و محیط‌های مختلف اختصاص به آن دوره و محیط دارد و از سوی دیگر این پرسش‌ها همه زمانی و همه‌مکانی است. مساله پیچیده این است که هر دو حالت هست. برای مثال نیچه می‌گوید عقل ماشینی نیست که در همه زمان‌ها و مکان‌ها یک جور باشد و یک شکل عمل کند. یعنی محتوای آن عین ساختار و قدرت و شکلش است و این دو به هم وابستگی دارند. البته ممکن است گفته شود که با این نگاه گفت‌وگو غیرممکن می‌شود، اما پرسش این است که آیا گفت‌وگوی تمام و کمال هیچگاه ممکن بوده است؟! شاید هزار سال دیگر همه ابنای بشر یکسان شوند و زمان و مکان نقشی در ماهیت‌شان نداشته باشد. اما اکنون چنین نیست. همین الان مساله و دغدغه و شکل زندگی مردم تهران با برخی شهرستان‌ها و حتی دغدغه مردم در مناطق مختلف تهران، با وجود این همه امکان ارتباطی متفاوت است. من البته متوجه این جهانشمولی هستم، اما وقتی به متن وارد می‌شویم، پرسش پدید می‌آید که این جهانشمولیت کجاست؟!