هفت اقلیم زرتشتى

هفت اقلیم^[۱] زرتشتى در ابتداى آفرینش، هرمزد بر عالم نور، و اهریمن بر جهان تاریکى، حکمرانى مى کردند. هرمزد براى پاسدارىِ جهان نور از دست اندازىِ اهریمن، از دل زمانِ بى کرانه،^[۱۱] در شمال. در نتیجه تازشِ اهریمن بر نیمکره شایسته زیست، دو رشته کوه بوجود آمدند: یکى البرز که در پیرامون زمین است (یعنى میان مرز دونیمکره زیرین و زبرینِ زمین) و دوّم تیرگ البرز که سطح فوقانى را به دو نیم کرد، و همین تیرگ باعث پیدایش شب و روز مى شود، بدین نحو که هنگامى که شرق، جنوب و نیمه شرقى ـ جنوبىِ خونیرث روز است، آن قسمت دیگر نیمکره یعنى شمال، غرب و نیمه غربى ـ شمالىِ خونیرث شب است.

بنابر روایتى که در کتاب بندهش^[۱۲]آمده است، شانه هاى ترازوى عدالتِ ایزد رشن ـ که در پهلوى آن را یوغ خوانند ـ رشته کوهى است که یک سر آن به شمال زمین و سر دیگر آن در جنوب زمین با کوه البرز که به پیرامون زمین مى چسبد، متصل است و شاهینِ آن ترازو چگاد دائیتى است که راهى به دوزخ دارد و اهریمن از همین راه، زمین را از زیر سوراخ کرد و بر روى زمین آمد.

بر اثر ادامه بارشِ ایزدِ تیشتر، هفت دریا بهوجود آمد، که در جغرافیاى اساطیرى پنج تاى آنان نامگذارى شد. و از آن دو دیگر نامى نیست. آن دریاها عبارتند از: دریاى فراخوکرت^[۱۷]مى باشد و همچنین میان کشور ارزه که در شرق واقع مى شود و خونیرث، دریایى هست و میان خونیرث و کشور سَوَه در غرب نیز دریاى دیگرى وجود دارد و منشاء این دو دریا از دریاى فراخوکرت اند.

در تطبیق جغرافیاى اساطیرى با جغرافیاى فعلى مى توان دریاى فراخوکرت را اقیانوس هند، دریاى پوئیتک را خلیج فارس، دریاى ستویس را دریاى عمان، دریاى کمروت را دریاى خزر و دریاى سیاوْبن را دریاى سیاه و مدیترانه دانست و دو دریاى بى نامى که میان خونیرث و ارزه و سَوَه قرار دارد، همان دریاى سرخ و خلیج بنگال اند، و اما درباره اقلیم ها، اقلیم سَوَه همان آفریقا، و ارزه شامل هندوچین است و تیرگ البرز شامل رشته کوههایى است که از شمال چین و مغولستان آغاز مى شود و به هندوکش و البرز و کوههاى ترکیه و شرق دریاى مدیترانه و غرب شبه جزیره عربستان مى پیوندد. به غیر از کوه البرزِ اوستایى که به صورت اساطیرى در پیرامون زمین باقى ماند، بقیه به گونه اى با جغرافیاى خاورمیانه و خاورِ نزدیک تطبیق داده شده اند.

مهرداد بهار از مطالب مذکور چند نتیجه گرفته است که برآیندِ آنها از این قرار است:^[۱۸]

یکم: از آنجایى که در اوستا نشانى به این وسعت، از غرب و جنوب آسیا نیست، مى توان به این نتیجه رسید که این تلفیق محصول زمانى است که تمدن اوستایى به غرب و ایران رسیده و با جهان بزرگترى روبرو شده بود.

دوّم: به کارگیرى تقویم زرتشتى در زمان اردشیر درازدست پسر خشایار، این احتمال را به وجود مى آورد که رسمیت یافتن آیین زرتشت در جنوب و غرب، و نیز برخورد تمدن زرتشتى با تمدن هاى دیگر در همین عصر اتفاق افتاده باشد، لذا در شناخت جغرافیاى اساطیرى، مى بایست دوران شاهنشاهى هخامنشى را در نظر داشت.

سوّم: از خبرى که هرودوت در تاریخ خویش بازگو مى کند، یعنى افریقا و غرب بزرگ تر در جغرافیاى اساطیرى اثرى نیست. ولى در مقابل، هرودوت از خلیج بنگال که در جغرافیاى اساطیرى، به عنوان سواحل شرقى هندوستان و سواحل غربى شبه جزیره مالاکا تلقى شده اند، خبرى نداده است.

مصطفى فرهودى

معرفى چند متن اصلى هندویى

سمهیتا )¦(Samhita

در سنسکریت به معناى «مجموعه» ]۱[^[۱۹]و «ضمیمه» ]۳[ است، سمهیتا عنوان توصیفى براى مجموعه هاى منظمى از آوازها ومتون مربوط به آیین قربانى است که در کتب مقدس گوناگون ودایى مطرح شده اند]۱[، و بنابراین پایه متون مقدس هندویى به شمار مى روند. این اصطلاح در اصل به معناى نوعى خاص از تلاوت پیوسته و مستمر بوده ولذا به مجموعه سرودهاى مذهبى و آوازها که این گونه خوانده مى شدند اطلاق گردیده است.]۳[

سمهیتاى ریگ ودا ¦ (The Samhita) Rigvedaof the شامل ۱۰۱۷ سرود مذهبى درقالب ۱۰۵۸۰ بیت مى باشد; سمهیتاى سامهودا )maveda¦Sa( شامل ۱۵۴۹ بیت است، که گرچه این بیت ها (به جز ۷۸ بیت) در ریگودا نیز یافت مى شوند، اما به گونه اى تغییر یافته اند که براى هرگونه کاربردى مناسبند.سمهیتاى یجوروداى سفید  (White Yajurveda)شامل عبارت هاى مربوط به قربانى است که صورت نظم و نثر دارد و از سمهیتاى ریگودا گرفته شده اند. سمهیتاى اتهروهودا)¦Atharvareda-Samhita (Theشامل ۷۶۰ سرود مذهبى است که تنها حدود یک ششم آن از ریگودا اتخاذ شده است; سرودهاى دیگر داراى جایگاهى مستقل در مجموعه ادبیات رمزىِ ودایى است.]۱[

بنابراین سمهیتا مجموعه اى از تألیفات است که با روشى خاص تنظیم گشته و داراى ویژگى یکسانى هستند، مانند سمهیتاى ریگودا، سمهیتاى سامهودا،سمهیتاى اتهروهودا،وغیره.]۲[

آگمهgama) ¦(A

در سنسکریت به معناى «منبع تعلیم» است، و در سنّت هندو سه کاربرد دارد: ۱. اصطلاحى که به طور عام به کتاب مقدس اشاره دارد; ۲. یک تنتره یا اثر دیگرى که مربوط به پرستش عرفانىِ شیوه (Shiva) و شکتىِ  (Shakti)او است; ۳. بیان شفاهى یا کتبى.]۱[

آگمه را به معناى «چیزى که تنزل کرده است» نیز گرفته اند و با آن، آموزه هاى دینىِ سنّتى را که در متون غیرودایى آمده و بنابراین از متون ودایىِ مکاتب برهمنى جدا است، مراد کرده اند. به متون اولیه فرقه هاى شیوه اى، آگمه gama)¦ (Aگفته مى شد و برخلاف وداها در دسترس زنان و خادمان خانه قرار مى گرفت.]۲[

هرچند راست باوران آگمه ها را غیرودایى )avaidika( مى شمارند، امّا در آگمه ها از اصطلاحات ودایى استفاده شده است.]۳[

بنابراین، آگمه در آیین هندو اصطلاحى عام براى کتاب مقدس است، امّا در اصطلاح خاص، به معناى مجموعه اى از ادبیات اولیه شیوه اى aiva)¨(S به زبان سانسکریت یا تامیل (Tamil) است، چنان که به مجموعه ادبیات شکتایى akta)¨(S، تنتره، و به مجموعه ادبیات ویشنویى  (Vaisnava)ــ مخصوصاً پانچه رَتره ra)¦carat¦n¦(Pa ــ نیزسمهیتامى گویند.همچنین مجموعه اى از آگمه هاى جَیْنى نیز وجود دارد. آگمه، به معنایى محدودتر، دال بر متون شیوه اى ثنوى و غیرثنوى است و گاهى هم مترادف با تنتره به کار مى رود.]۳[

برخى آگمه هاى شیوه اىِ اولیه به زبان سانسکریت تألیف شده اند، امّا در هند جنوبى به زبان تامیل یا یکى دیگر از زبان هاى آنجا برگردانده شده اند. متون شیوه اى سنتى شامل بیست و هشت آگمه و ۱۰۸ اوپاگمه gamas)¦ (Upaــ متون فرعى ــ است; متون شکتایى شامل هفتاد و هفت شکتا آگمه gamas)¦kta¦a¨(S یا تنتره مى باشد.]۲[

آگمه ها از قدیم شامل چهار بخش بوده است: ۱. جنانه na)¦a¦(Jn یا ویدیه پده (Vidya Pada) که در ارتباط با معرفتِ متعالى تر و فراهم کننده بنیانى نظرى است; ۲. یوگه پَده (yoga Pada) که ناظر به تمرکز حواس و معرفت بدن هاى لطیف (در مقابلِ کثیف و پرتراکم) است; ۳. کریا پده ) Pada¦Kriya( که مربوط به بناى معبد، نصب آلهه، و مناسک است; ۴. کَریَه پده )Carya Pada (که مربوط به اعمال، جشنها، و نظام طبقاتى(Cast)  است. در عین حال تمایز بین این مقوله ها اغلب مبهم مى ماند.

موضوعات مشترک مورد توجه آگمه ها عبارتند از: سه واقعیتِ )tattvatrayam( خدا،نفوس، وعالَم; نجات (moksa, mukti); مبدأ abhiseka) و(diksa ; مَنتره (mantra); نیاسه sa)¦(nya تَتْوَس tattvas)*(; و کیهان شناسى مخلوقاتِ خالص، نیمه خالص، و ناخالصِ.]۳[

دَهْرَمه شاسْتْره

stra)¦a¨stra(dharma-S¦Dharma-sha

درسنسکریت، دهرمه به معناى «قانون» و شاستره به معناى «تعلیم» است. «دهرمه شاستره» اصطلاحى است که به انواع کتابهاى قدیمىِ قانون هندى اطلاق مى شود.

«قوانین مَنو» (The Laws of Manu)، سمهیتاى مَنو) ¦ (the Manu-Samhitaــ  یا  مانَوَه دهرمه شاسترهnava – ¦ (Mastra)¦Dharmasha ــبه عنوان مبناى بسیارى از دیگر کتابهاى قانون تلقى مى شود، نظیردهرمه سْمریتى )Dharma-Smriti(، منسوب به یاجْنَوَلْکیه avalkya)¬jn¦ (Yaــ که بنابراین، به آن یاجنوالکیه سْمریتى نیز گفته مى شود ــ و نیز مانند دهرمه شاسترى گُتَمه (Gotama). شاید حتى قدیمى تر از قوانین مَنو، کتاب وَشیشْته دهرمه شاستره )stra¦Vasishtha Dharmasha (باشد، کتابى که بنابر سنّت، تداعى کننده مؤلف رازبین ریگودا یعنى وَشیشته  (Vasishtha)است، هرچند گویا سابقه تألیف آن به بیش از چهار قرن قبل از میلاد نمى رسد. در ابتدا اعتقاد بر این بود که دهرمه شاستره ها مجموعه قوانینِ زندگىِ یک برهمن مى باشند، امّا به جهت آن که شامل فهرست بلندى از وظایف و دستورات حکیمانه بودند، کم کم به عنوان دستورالعملى براى طبقات سطح بالاى دیگر نیز قلمداد شدند.]۱[

دهرمه شاستره ها طولانى تر ومنظم تر از دهرمه سوتره ها بوده و به برخى موضوعاتى که در دهرمه سوتره ها نیامده است نیز پرداخته اند، نظیر ورَتَس (Vratas)،به معناى نذورات دینى;اوتْسَرگه وپرتیشْتهه )ha¤utsarga and Pratist(، به معناى موقوفات عام المنفعه; زیارتگاه ها و معابد; کاله la)¦(Ka، به معناى زمانهاى خجسته و خوش یمن; و تیرتْهه )tirtha(، به معناى زیارت اماکن متبرکه. دهرمه شاستره ها، هم به شراوْته uta)¦ra¨(S، یعنى دهرمه شروتى ruti)¨S* (یا وحیانى ــ شعائر عمده ودایى ــ مى پردازند و هم  به دهرمه سمرتى ti)¤ (smrیا غیروحیانى، یعنى وظایف عمده هر طبقه ramadharma)¨s¦(varna. همچنین برخى دهرمه شاستره ها به سادهارنه دهرمه )rana dharma¦dha¦sa( ــ قانون کلّى ــ نظیر اصل عدم آزار، اصل راستگویى و غیره مى پردازند. به نظر مى رسد علاقه مندى دهرمه شاستره ها به قوانین عمومى و عملى بیشتر از دهرمه سوتره ها، که وابسته به مکاتب ودایىِ خاص و مناطق جغرافیایىِ ویژه هستند، باشد.

دهرمه شاستره ها، بنابر تعبیر دقیق، کلا به صورت نظم تألیف شده اند، گرچه این اصطلاح گاهى شامل دهرمه سوتره هاى نثرگونه هم مى شود. از میان بیش از دوهزار دهرمه شاستره باقیمانده، با نفوذترین آن قطعاً مَنوسْمْرتى )Manusmrti( یا قوانین مَنو است. یاجنهوَلْکیه سْمْرتى ti)¤avalkyasmr¦jn¦ (Yaتأثیرى غیرمستقیم بر قانون هندىِ جدید، ویَه (Via)، داشته است.]۳[

دهرمه سوتره tra¦Dharma-su

در سنسکریت، دَهرَمه به معناى «قانون» و سوتره به معناى «گزیده گویى» یا کلمات قصاراست.دَهْرمه سوتره ها، مجموعه اى از دستورات و اصول اخلاقى براى رفتارهاى اجتماعى و دینى هستند.]۱[

هرسرى ازمتون منثوررا سانسکریت که مربوط به قوانین و اصولِ مربوط به رفتار (Dharma) باشد دهرمه سوتره گویند. دهرمه سوتره ها به چند جهت با  دهرمه شاستره ها stras)¦a¨ (dharmasمتفاوتند: دهرمه سوتره ها از نثر یا نثر آمیخته با نظم تشکیل شده اند، در حالى که دهرمه شاستره ها فقط به صورت نظمند. دهرمه سوتره ها اختصارگراتر از دهرمه شاستره ها هستند و از سوتره هاى موجز یا کلمات قصار تشکیل شده اند، و کمتر قالبى نظام مند دارند. دهرمه سوتره هاى قدیمى تر، برخلاف دهرمه شاستره ها، براى خود منشأ الهى قائل نیستند. دهرمه سوتره ها داراى واژگانى مهجورترند و بیشتر متمایل به مکتب ویژه ودایىِ خاصى اند.

بسیارى ازمحققان به تبعیت ازماکس مولر(Max Mدller)، دهرمه سوتره ها را قدیمى تر از دهرمه شاستره ها مى دانند و  دهرمه شاستره ها را باز نوشته دهرمه سوتره ها به صورت نظم تلقى مى کنند. در عین حال، علیرغم شواهد زیادى که براى تقدم دهرمه سوتره ها اقامه شده است، برخى از محققان با این نظر مخالفت ورزیده اند.

دهرمه سوتره هاى مهم عبارتند از: گاوْتَمه دهرمه سوتره)tra¦dharmasu–utama¦Ga(، باوْدْهایَنه دهرمه سوتره yana-¦udha¦ (Batra)¦ dharmasu، آپَستَمْبه دهرمه سوتره )tra¦pastamba-dharmasu¦A(، وَ سیشْتْهَه دهرمه سوتره )tra¦tha-dharmasu¤Vasis(، ویشنوسْمرْتىti)¤usmr¤n¤(Vis، ووایکْهانَسَه سْمارْته سوترهtra)¦rtasu¦nasa-sma¦ikha¦(Va. با وجود تفاوت هاى موجود، گاهى به این آثار با اصطلاح عام ترِ دهرمه شاستره اشاره مى کنند. دهرمه سوتره را شاخه اى از کَلْپه سوتره tra)¦(kalpa su، که یک کتاب فرعى (یا anga) و وابسته به وداهاست، مى شمارند و آن را همانند دهرمه شاستره، و برخلاف وداهاى وحیانى، سمرتى  (smrti)یا «به یاد آمده»  (remembered)مى دانند.]۳[

تَنْتْرهTantra

در لفظ سنسکریت، به معناى «پود، بافت، پیوستار»]۱[، «تار و پود»; «رشته هاى تابیده شده در یک دستگاه پارچه بافى»]۲ [است. بعد از ودا، اوپانیشاها، پورانه ها و بهگود گیتا، تَنْتْره یکى از اجزاى اصلى در سَناتَنه دهرمه، یعنى «دین جاودانِ» آیین هندو تلقى مى شود. موضوع اصلى تنتره قدرت الوهى و نیروى آفرینشِ )شَکْتىِ (خداوند است که به صورت جنبه زنانه هریک از خدایان ارائه مى گردد. این نیرو به صورت یک دِوى )devi( یا الهه تشخص یافته است و در چهره زن آن خدا، و در رأس همه به عنوان زنِ شیوه نشان داده شده است. متناسب با شکلى خاص از شیوه، شکتىِ او نیز ممکن است داراى چهره اى خوشبخت نظیر مَهِشْوَرى (Maheshvari)، لکْشْمى (Lakshmi)، سَرَسوَتى (Sarasvati)، اوما )¦(Uma، یا گاوْرى (Gauri)، و یا داراى چهره اى وحشتناک، نظیر کالى li)¦ (Kaیا دورگا )¦ (Durgaباشد.]۱[

واژه تنتره، در اصطلاح خاص، در مورد متون فرقه هاى تنتره اى (هندو، بودایى و جَیْنى) به کار مى رود، قدیمى ترین این متون گویا در دوره گوپْته (Gupta) نوشته شده است. همچنین، تنتره اصطلاحى عام براى فرقه هاى تنتره اى در هند است، یعنى هندوها، بودایى ها و جَینى هایى که آموزه هاى آنها در تنتره ها ذکر شده اند.]۲ [این واژه، گاهى هم مترادف با آگَمه gama)¦ (aبه کار مى رود. تنتره به خصوص بر متون شیوه اى و به ویژه متون شکتایى akti)¨ (Sاشاره دارد، هرچند ایجاد تمایزى روشن بین آنها غالباً دشوار است. برخى متون ویشنویى  (Vaisnava)را نیز تنتره مى نامند، نظیر لَکْشْمى تنتره (Laksmi  Tantra)پَنْچرَاته ta)¦(Pancara.]3[

همچنین، واژه تنتره به دسته اى از متون و اعمال اطلاق مى شود که کاربرد آنها براى ناکارآزمودگان، آکنده از خطر است. دو مکتب تنتره اى که رشد کرده اند عبارتند از: (۱) راه ناخالص و پرمخاطره واماچهاره ra)¦cha¦ma¦ (Vaـ «راه دست چپ» ـ که طالب مراسم بى بندوبارى و فساد جنسى است; و (۲) دَکشیناچهاره ra)¦cha¦(Dakshina ـ راه دست راست ـ که بیانگر آداب تزکیه و پالایش، و مقررات روحىِ سخت و مستلزم سرسپردگىِ مطلق در مقابل مادرِ الوهى با اشکال مختلفش مى باشد.

طرح ساده اى از بدن، که در آن، چهکره ها و مسیرهاى اصلى انرژى (نادى ها) را نشان داده اند:

هریک از متون تنتره اى را حاوى پنج موضوع مى دانند: (۱) خلقت جهان; (۲) ویرانى یا زوال آن; (۳) پرستش خدا در وجهه مردانه یا زنانه اش، به عبارتى، پرستش یکى از آلهه نر یا ماده; (۴) مهارت، یا تواناییهاى فوق طبیعى; (۵) روشهاى گوناگونِ رسیدن به اتحاد با موجود متعالى به واسطه اَشکالى مناسب از تأمل و مراقبه. این اشکال عبارتند از تمرینهاى متعدد و با سابقه یوگا نظیر کرمه یوگا (Karm-Yoga)، بهکتى یوگا (Bhakti-Yoga)، کوندَلینى یوگا (Kundalini-Yoga)، و روشهاى یوگایىِ دیگر.]۱[

متون تنتره اى معمولا به شکل گفتگو بین شیوه، سلطان ربوبى، و شکتىِ او نیرو و قدرت الهى، مى باشد;]۱[ یا الهه  (Devi)سؤال مى کند و شیوه iva)¨ (Sجواب مى دهد و که آن را آگَمه (gama¦a) مى نامند، و یا برعکس (نیگمه nigama). تفاوت بین اگمه و نیگمه مى تواند همچنین ناظر به تفاوتى باشد که بین تنتره و ودا وجود دارد. تنتره ها مدعى اند که داراى منشأى متعالى اند و از سرچشمه هاى الهى، موجودات ربانى، نظیرویدِیشْوره ها (varas¨Vidyes)، وعارفان is)¤s¤(r به انسان ها منتقل شده اند.]۳[

شیوه و شَکْتى در گفتوگوى مذکور مى کوشند تا همه انسان ها را به سطح کمال الهى برسانند، از این طریق که به آنها مى آموزند که چگونه نیروى جهانىِ خفته در درونشان )کوندَلینى شکتى، kundalini – shakti (را از طریق تأملات و آدابى ویژه بیدار کنند.]۱[ کوندَلینى استعاره اى جنسى است، یعنى نیروى خفته اى که در مرکز ستون فقرات ذخیره شده است و همانند یک مارِ حلقه شده ازاین حلقه هاى متعدد)چکره ها، Cakras (باز مى شود و سرانجام به مراکز عصبى در مغز فوقانى )سَهَسْراره، ra¦ (sahasraمى رسد.]۲[

بگچى(Bagchi)  و مآخذ دیگر تعدادى از تنتره ها را برمى شمارند، بدون آن که تاریخ تألیف آنها را ذکر کنند، هرچند در خود این متون گاهى به تاریخ تألیفشان اشاره رفته است که بر دوره اى قبل از یک قرن پیش از میلاد دلالت مى کنند. برخى تنتره هاى دست نویس بر پوست درخت و یا برگ نخل نوشته شده اند و نسخه بردارى هاى متعددى از آنها به عمل آمده است، که اغلب به زبان سانسکریتِ ضعیف یا زبانهاى بومى نوشته شده اند; شاید دلیل این امر پراکندگى وسیع تنتریزم در مناطق مختلف باشد.

هرچند هدف فرقه هاى تنتره اى و غیرتنتره اى یک چیز است، ـ یعنى فهم اتحاد وجود مطلق با سایر پدیده هاى وجودى ـ ، در عین حال تفاوت زیادى از لحاظ روشهاى دست یابى به این فهم وجود دارد. در نظامهاى غیرتنتره اى، تفکر و تعمق را راه رسیدن به enstotic، حسّ خارق العاده، و تجربه فراعقلى مى دانند و از این طریق است که انسان به سَمادى )dhi¦Sama( ـ آخرین مرحله یوگا ـ هدایت مى شود. اما در تنتریزم براى رسیدن به درکِ )¦dhana¦sa( اتحاد عالَم پدیدار )ra¦Vyavaha( با عالَم مطلق )rtha¦Parama(، هم از ابزار مادى استفاده مى شود و هم از ابزار روحى.

بنابراین، اصل توحید یک نتیجه فلسفى و یا تقسیم ثنایىِ عقلى تلقى نمى شد، بلکه فهمى بود که با به کارگیرى تمام اجزاى روحى و جسمى حاصل مى آمد.]۲[

آداب تنتره اى نیاز به پنج چیز دارد: (۱) مَدیه )madya(، شراب; (۲) مانسه )nsa¦ma(، گوشت; (۳) مَتسیه )matsya(، ماهى; (۴) مودرا )¦mudra(، گندم خشکیده و اشارات رمزى; (۵) میتهونه )maithuna(، آمیزش جنسى.]۱[

تنتریزم به عنوان یک روش و مذهب در ترکستان، تبت، چین، و… است. طبیعتاً این پراکندگیهاى وسیع موجب مى شود روشها در هر منطقه متفاوت شود، و نیز برخى تأثیر و تأثرات دوجانبه در مناطقى ویژه اتفاق بیفتد. به علاوه، «مى توان شباهت هاى عجیبى را بین تنتریزم و جریانات بزرگ عرفانىِ غربى مشاهده کرد که در دوران آغاز مسیحیت از تلاقى گنوستیسیزم (Gnosticism)، آیین هرمسى (Hermetism)، کیمیاگرىِ یونانى ـ مصرى و سنّتهاى عرفانى بهوجود آمد. فرقه ها و شبه فرقه هاى متعددى آموزه هاى تنتره اى را متناسب با آلهه اى که مى پرستیدند و مطابق با مراسم مربوط به آن الهه ها، برگزیدند.

تنتریزم گرچه به لحاظ تاریخى حاصل دوران گوپته (Gupta) است امّا در واقع گسترش یک سنت قدیمى یوگایى ونشان دهنده تفسیر تجربى ـروانى از معارف غیرتنتره اى است. قطع نظر از تعصبات برخى از رهبران دینى در هند، از شَنکَرا چاریه )rya¦ca¦ankara¨S( به بعد، و بهویژه «مصلحان» دو قرن گذشته، مى توان گفت تنتریزم تأثیرى عمیق بر تحولات دینى در هند گذاشته است; همان گونه که اَشکال دیگر روشهاى یوگایى در موسیقى و رقص سنّتىِ هند، تأثیر گذاشته اند. امّا نمادگرایىِ جنسى و برخى از اعمال تنتره اى موجب نوعى سوءفهم از این مکتب شده است، که به نظر بگچى به خاطر ناتوانىِ برخى محققان از تفسیر صحیح واژه هاى فنىِ استعمال شده در متون تنتره اى است. کاربرد نمادها و اصطلاحات رمزى در تنتره ها، همانند اوپانیشادها، براى کشف حقایق، به زبانى همه فهم، بوده است.

به همین دلیل است که در تنتریزم، اصطلاح «زبان هدفمند»  (intentional)یا در اصطلاح ایشان، سندهیا بهاشا )¦sa¦-bha¦(sandhya، را به کار مى گیرند، یعنى «زبانى رمزى، تیره و مبهم که در آن، حالتى از شناخت را با اصطلاحات جنسى بیان مى کنند و واژگان اسطوره اى یا کیهان شناختىِ آن پر از معانىِ جنسى است» و هدفش این است که یوگى در «موقعیت تضادآمیز» قرار گیرد، تا آموزش او ضرورى گردد. گرچه هنوز مشخص نشده است که تنتریزم ازبودیسم نشأت گرفته است یا از هندوئیزم، امّا انکار اختلاف طبقاتى و پذیرش منزلت اجتماعىِ بالا براى زنان، که بودایى ها قبل از هندوها بدانها قائل بودند، دال بر این است که تنتریزم به احتمال، در ابتدا از طرف مکاتب بودایىِ خاصى تنظیم گشته است. این دیدگاه با اظهارنظر اس.  بى. دَسگوپته  (S.B.Dasgupta)مبنى بر اینکه تنتره هاى دست نویسِ بودایى پرمایه تر و متنوع تر از تنتره هاى هندویى هستند، تقویت مى شود. امّا شاید روشن ترین شاهد بر این دیدگاه موقعیت بودیسم در دوران گوپته باشد، موقعیتى که در آن، اختلافات نظرى از زمان شوراى ویشالى li)¦a¨ (Vaisتشدید شد و درنهایت منجر به تقسیم بودیسم به مکاتب گوناگون و گروههاى انشعابىِ فراوانى گشت که همگى زمینه مساعدى را براى رشد ایده هاى افراطىِ متعددى فراهم کردند; تنتریزم یکى از همان ایده ها است. از سوى دیگر، چندان شکى نیست که بودیسم مهایانه na Buddhism)¦ya¦ (Mahaمتأثر از پرستش مبدأ زنانه akti)¨(s بود.

تا آغاز دوران مابعد ودایى، نجات (moksa) از طریق تأمل و مراقبه به دست مى آمد. امّا در تنتریزم بر تجربه مستقیم، تأکید شد و ادعا شد که «حلقه هاى شناخت»، قابل کنترل نیستند و درنهایت از بین مى روند، مگر آن که آنها را در ابتدا «از طریق تجربه» بازشناسیم.

محمدعلى مبینى

گوردوارا ¦ra¦Gurdwa

محل عبادت سیک و به معناى خانه خدا یا خانه گورو.

هرچند بر طبق سنت سیک، عبادت خدا در هر زمان و هر مکان، امکان پذیر است، اما به لحاظ عملى، و از آن حیث که مردمان سیک انسجام اجتماعىِ خاصى دارند، معمولا براى نیایش هاى دسته جمعى، گوردوارا مى سازند. در تاریخ مى بینیم که به محض تجمع چند خانواده سیک، در هر نقطه دنیا، بلافاصله یک گوردوارا برپا کرده اند.

تاریخ سیک، ساختِ برخى از گوردوارهاى مهم و معروف را به گوروهاى ده گانه نسبت مى دهد که این گوردواراها در حال حاضر از مراکز مهم زیارتى اند. نخستین گوردوارا را گورونانک، بنیان گذار و اولین گوروى آیین سیک، در سال ۱۵۲۱ در کَرْتارپور بنا نهاد و آن را دَرَم ـ سال نام گذارد. این گوردوارا بسان مرکز تعلیم و تربیت، و مکان ارتقاى معرفت معنوى، عمل مى کرد. آنجا مأمنى بود براى نیازمندان و محتاجان.

دَرِ گوردوارا به روى همه طبقات اجتماعى باز است. در خانه خدا همه برابرند و موقعیت اجتماعىِ افراد به هیچوجه لحاظ نمى شود.

براى ورود به گوردوارا نکات زیر را باید رعایت کرد:

ــ پوشاندن سر به نشانه احترام به گورو گرنت صاحب (کتاب مقدس);

ــ بیرون آوردن کفش;

ــ پرهیز ازواردکردن مشروبات الکلى و هر نوع مُسکر و دخانیات;

در هر گوردوارا یک یا چند گَرَنْتى یا خادم دین، تمام وقت خود را صرف نگهدارى ازگوردوارا مى کند.گوردواراها از حیث معمارى داراى سبک خاصى نیستند ومعمولا ازسبک معمارىِ منطقه الگو مى گیرند، اما برخى از گوردواراهاى پنجاب از الگویى خاص در سبک معمارى و نقشه تبعیت مى کنند که به صورت ساختمانى گنبددار، داراى یک سالن اصلى براى اجتماعات، چند اتاق براى سرایداران و زایران، و فضایى مناسب براى یک آشپزخانه، سرویس دستشویى و سالن غذاخورى است.

کارکردِ گوردوارا برحسب تنوع فرهنگى، اجتماعىِ هر شهر، متفاوت است. در سال هاى نخستین، بسیارى از تصمیمات مهم سیاسى و اجتماعىِ جامعه سیک معمولا در گوردوارا گرفته مى شد. امروزه علاوه بر نیایش، سرودخوانى و اطعام، مواردى نظیر کلاس هاى سوادآموزى، تربیت بدنى و آموزش نظامى (براى دفاع از مستمندان و مظلومان) نیز در این مکانها برگزار مى شود. در برخى از گوردواراها امکانات مناسبى براى نگهدارى و سرپرستى مستمندان، بیماران و سالخوردگان فراهم است.

به طور کلى گوردوارا بسان یک مرکز فرهنگى، اجتماعى عمل مى کند و این امر در میان سیک هاى دور از وطن، بیشتر به چشم مى خورد و گوردوارا نقش اساسى در اتحاد جامعه سیک دارد، نقش هایى نظیر:

ـ آموزش زبان پنجابى;

ـ کلاس هاى سرودخوانى;

ـ سمینار و بحث هاى گروهى درباره آیین سیک;

ـ اعطاى کمک مالى به نیازمندان;

و هرگونه فعالیت اجتماعى، فرهنگى و حتى ورزشى.

برخى از گوردواراهاى مهمِ هند مدرسه، کالج و بیمارستان عام المنفعه تأسیس کرده اند.

یک گوردوارا را از دور مى توان تشخیص داد، زیرا پرچم سیک ـ نشان صاحب ـ بر میله اى بر فرازِ آن افراشته شده است.

امروزه سیک ها در بیشتر کشورها گوروارا ساخته اند، به عنوان مثال بیش از ۱۶۰ گوردوارا در شهرهاى مختلف انگلستان وجود دارد. در ایران نیز دو گوردوارا یکى در تهران و دیگرى در زاهدان، فعال است.

منابع

A New Handbook of Living Religious, sikhism, Blackwell, 1996.

The Oxford Dictionary of world Religions, Ed. John Bowke, Oxford University Press, 1997.

Encyclopedia of sikh Religion and ulture Ramesh chander Dogro and others, Vikas Publishing House, 1997.

A Popular Dictionary of sikhism, Owne Cole and Piara singh sambhi, Curzon, 1997.

محمدصادق ابوطالبى

بداء

این واژه اسم مصدر است از بدا یبدو، به معناى آشکار شدن امرى یا چیزى پس از نهان بودن. واژه مذکور هنگامى در مورد انسان به کار مى رود که نسبت به امرى یا چیزى، رأى و تصمیم معینى دارد، امّا بر اثر آشکار شدن زمینه ها و عواملى، رأى و تصمیم سابق او تغییر مى یابد. براى ما، انسان ها، معمولا همه جوانب یک کار و یا یک تصمیم و رأى، آشکار نیست، از این رو، این جوانب پنهان به محاسبه ما درنمى آیند، چنانچه پاره اى از این جوانب براى ما روشن و آشکار گردند و وضعیت آن امر از حالت خفا به ظهور برسد، رأى و تصمیم ما نسبت به آن کار یا تصمیم تغییر مى کند و در واقع روشن مى شود که برخلاف نظر و تصمیم سابق، آن فعل را ترک کنیم یا انجام دهیم. این مسئله ریشه در جهل و عدم اشراف انسان به مصالح و مفاسد خویش دارد.

روشن است که بداء به معنى مزبور، که در مورد انسان به کار مى رود، هرگز بر خداوند اطلاق نمى شود، چون لازمه اش نسبت به دادنِ جهل به خداوند است، حال آن که خداوندْ عالم مطلق است و جهل بر او محال است. بنابراین، استعمال این واژه در مورد خداوند داراى معنى دیگرى است.

شیخ مفید که از بزرگترین متکلمان شیعه امامى است، در کتاب اجوبه المسائل الحاجبیّه یا المسائل العُکبریّه، به پنجاه و یک سؤال در پیرامون مسائل مختلف اعتقادى، قرآنى، روایى و تاریخى، پاسخ داده است. در سؤال سى و هفتم، رأى شیخ مفید در باب حدیثى منسوب به امام صادق(ع) که در آن، مسئله بداء طرح شده، خواسته شده است. حدیث مزبور چنین است: «ما بَدا لِلّه فى شیئى کما بَدا لَه فى اسماعیل: براى خداوند در هیچ موردى مانند آنچه در مورد اسماعیل رخ داد، بَداء حاصل نشد». سؤال کننده که شخصى به نام ابواللّیث بن سراج الاوانى بوده، در ادامه همان سؤال، پرسیده است که آیا ممکن است خداوند چیزى را ظاهر و آشکار سازد و پیش از کمال و به انجام رسیدن، آن را نقض کند؟

شیخ مفید در پاسخ مى گوید: بداء از جانب خداوند عبارت است از ظهور، یعنى هنگامى که فعل یا افعالى را آشکار ساخت که به حدس و گمان و محاسبه درنیامده بود، مى گویند: بَدا للّهِ کذا و کذا، یعنى فلان و بهمان کار از جانب خداوند آشکار شد. شیخ مفید در این مورد به این آیه قرآن، استناد کرده: «وبَدا لَهُم مِن اللّه مالم یکونوا یحتسبون» و آن را به این معنا گرفته است که فعلى از جانب خدا برایشان آشکار شد که در محاسبات آنان نبود. سپس توضیح مى دهد که بداء از جانب خداوند به معنى تغییر رأى، جبران مافات و انتقال از یک تدبیر به تدبیرى دیگر، در اثر حصول علم به جنبه اى از فعل، نیست. سپس حدیث مورد بحث را اینگونه معنا مى کند: ماظهر له فعلٌ فى احد من اهل البیت(ع)، ماظهر له فى اسماعیل، یعنى هیچ فعلى از جانب خداوند در مورد هیچ کدام از اهل بیت آن چنان که در مورد اسماعیل اتفاق افتاد، آشکار نشد. ظهور این فعل نیز چنین بود که بیم قتل او زیاد مى رفت و حدس و گمان بر کشته شدن او بسیار بود، امّا خداوند بر اثر دعا و مناجات امام صادق(ع)، قتل را از او دفع کرد. شیخ مفید ادامه مى دهد که خبرى از امام رضا(ع) رسیده است که مؤید تفسیر مذکور از حدیث مورد بحث و نفى کننده نظر گروهى از شیعیان در مورد این حدیث، است که مى گویند نصّ امامت در ابتدا مربوط به اسماعیل بود، اما پس از قبض روح او، امامت در امام موسى کاظم قرار داده شد. از ائمه آل رسول در ردّ چنین نظرى روایت شده است که: «هنگامى که از جانب خداوند در چیزى بدا حاصل شود، چنین نیست که این بدا در انتقال نبوّت از یک نبّى، یا امامت از یک امام، یا ایمان از مؤمنى که بر سرِ ایمانش ]با خدا[ عهد و پیمان بسته است، حاصل شود.» این خبر تأویل و تفسیر ما را از بداء در حدیثِ مورد سؤال تأیید مى کند.

شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد نیز گفته است که در زبان عرب، واژه بداء را گاهى همراه با حرف «ل» به کار مى برند، مثل: «قد بدا لفلان عملٌ حسنٌ» یا «بدا له کلام فصیح» و گاهى آن را با حرف «مِن» به کار مى برند، مثل: بدا من فلان کذا. در استعمال نخست، حرف «ل» در واقع، جانشین حرف مِن شده است، بنابراین، وقتى شیعه امامى مى گوید: بَدا لِلّه کذا یعنى: «ظهر منه کذا» است. به این ترتیب، هرگاه «بدا» همراه با حرف «ل» مى آید، به همان معنایى است که این واژه همراه با «مِن» دارد. شیخ مفید به صراحت مى گوید که تمامى افعال خداوند که در مخلوقات او آشکار مى گردند، از ازل براى او معلوم هستند و اینکه پاره اى از این افعال به بداء توصیف مى شوند، به این دلیل است که ظهور آنها قابل محاسبه نبوده و ظنّ غالب بر وقوع آنها وجود نداشته است. و امّا در مورد آن دسته از افعال الهى که علم به وجودشان هست یا وقوع آنها قابل محاسبه است و ظنّ غالب بر وقوعشان هست، لفظ بداء استعمال نمى شود. وى سپس حدیث مربوط به اسماعیل را از قول امام صادق(ع) نقل کرده و حدیث را همان گونه که پیشتر از وى نقل شد، تفسیر کرده و روایت دیگرى را از امام صادق(ع) در تأیید تفسیرِ موردنظرِ خود، آورده است: «دو بار قتل بر اسماعیل واجب گردید، اما دفع آن را از خداوند مسئلت کردم و خداوند آن را دفع کرد». آنگاه شیخ این جمله را درتوضیح مى آورد که «قدیکون الشىء مکتوباً بشرط فیتغیر الحال فیه»، یعنى خداوند گاهى ]وقوع [چیزى را به طور مشروط، واجب مى کند، بنابراین، وضع و حال آن شیئ قابل تغییر است. سپس به این آیه قرآن، استناد مى کند: «ثم قضى اجلا و اجلٌ مسمّىً عنده: آنگاه مدّتى را ]براى شما [مقرّر داشت و اجل حتمى نزد اوست» ]انعام / ۲[ در این آیه، دو گونه اجل برشمرده شده است; یکى اجل حتمى و غیرمشروط که هرکسى در این دنیا سرانجام اجل و مهلتش به پایان خواهد رسید و دیگرى اجل مشروط که بسته به ایفا یا عدم ایفاى شرط، کم و زیاد مى گردد، سپس آیاتى را از قرآن نقل کرده، براساس آنها نتیجه مى گیرد که انجام کار نیکو عمر را زیاد، و ارتکاب فسق و فجورْ آن را کاهش مى دهد. بنابراین، بداء از جانب خداوند به آن افعال و امورى اختصاص دارد که در تقدیر و مشیّت او مشروط اند. شیخ مفید قول دیگرى را از اصحاب امامى نقل مى کند که بنا به آن، استعمال بداء در مورد خداوند از باب مجاز و استعاره در گفتار است، همچنان که مثلا غضب و رضا مجازاً و نه حقیقتاً در مورد خداوند استعمال مى شود. وى این قول را ناسازگار با مذهب امامیان در مسئله بداء ندانسته، مى گوید، در آنجا که وصفى از سمع و نقل آمده باشد، مى توان آن را مجازاً بر خداوند اطلاق کرد و مسئله بداء از این قبیل است.

شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات، در مورد اطلاق لفظ بداء بر خداوند، مدّعىِ اتفاق و اجماعِ امامیه شده و گفته است که اعتقاد امامیه به بداء امرى است سمعى و نه عقلى. نیز در همین کتاب، گفته است که نظرِ من در بداء همان است که همه مسلمانان در نَسخ و امثال آن مى گویند، اما با افزودن این نکته ــ که فقط عدلیّه به آن قائلند ــ ، که خداوند به وسیله اَعمال، اجل ها و ارزاق را کم و زیاد مى کند. وى دلیل قول به بداء را روایات وارده دانسته، مى گوید، اگر این روایاتِ صحیحه نبود، اطلاق بداء را بر خداوند، مجاز نمى دانستم، همچنان که اگر دلیل نقلى اى در مورد غضب، رضایت، دوست داشتن و تعجب کردنِ خداوند، وجود نداشت، آن صفات را بر خداوند اطلاق نمى کردم، اما اکنون که دلائل نقلى آمده است، آنها را بر معانى اى حمل مى کنم که عقل از پذیرشِ آنها ابایى ندارد، سپس مى گوید در این باب، اختلافى میان عمومِ مسلمانان نیست و اختلافات موجود از قبیل اختلافات لفظى است و در پایان، توجه مى دهد که غیرامامیان بداء را در اسم و لفظ، انکار مى کنند، نه در معنا.

پس از مرور بر نظریات شیخ مفید که از برجسته ترین و تأثیرگذارترین عالمان و متکلمان شیعه در قرن چهارم است، مى توان گفت:

۱) بداء یکى از اعتقادات شیعیان امامى مذهب است و در مورد آن، اختلافى میان عالمان امامى وجود ندارد. دلیلِ اعتقاد آنان نیز همچنان که شیخ مفید تصریح و تأکید کرده، نقلى است، یعنى روایات صحیحه اى است که از امامان شیعه نقل شده است. این نکته از برخى آیات قرآن مثل آیه ۴۹، سوره زمر ــ که پیشتر نقل شد ــ قابل استفاده است.

۲) باید توجه داشت که اعتقاد شیعیان به بداء را در مورد خداوند، باید به همان معنایى که خودشان گفته اند، حمل کرد، نه بر معناى ظاهرىِ آن که صرفاً بر انسان، قابل حمل است، چون علمِ آدمى محدود است. با وجود این، عالمان دیگر فِرق اسلامى نظیر اشعرى، فخر رازى و دیگران با تکیه بر معناى ظاهرىِ واژه بداء، اعتقاد به آن را بر شیعیان، خرده گرفته، باب تشنیع را بر آنان گشوده اند. دقت در سخنان عالمان شیعه و نیز روایات وارده در این موضوع مى تواند،زداینده ابهامات وسوءتفاهم ها گردد. براى نمونه، از امام صادق(ع) روایت شده است که: «من زَعَم ان اللّه بدا له فى شىء لم یعلمه امسِ فَاَبرءُ منه: هرکس گمان برد که خداوند چیزى را در گذشته، نمى دانسته و بعداً از آن، آگاه شده و تغییر نظر داده است، من از او بیزارى مى جویم» (کمال الدین و تمام النعمه، ص۷۰).

روایت دیگرى نیز از امام صادق(ع) نقل شده است که: «ما عُبداللّه بشىء مثل ما عبد بالبداء: خداوند با هیچ چیزى ]از اعتقادات[ همچون ]اعتقاد به [بداء عبادت نشده است.»، اصول کافى. کنار هم نهادنِ دو روایت منقول از امام صادق(ع) و امثال آنها نشان مى دهد که بداء مسئله اعتقادىِ عمیقى است که تمسّک به ظاهرِ آن، انسان را از حقیقتِ این اعتقاد دور مى سازد.

۳) متکلمان امامى مذهب را در قبال بداء مى توان در دو گروه قرار داد:

الف) کسانى که به طور کلّى، منکر بداء هستند که به لحاظ عدد، زیاد نیستند، اما متفکرانى بزرگ درشمارند. از این گروه مى توان به خواجه نصیرطوسى، شیخ ابوالفتوح رازى و سیدمرتضى اشاره کرد. از جمله استدلال هاى این عالمان بزرگ شیعه، آن است که بَداء از طریق اخبارِ آحاد رسیده است و خبر واحد از نظر شیعه اعتبار ندارد. سید مرتضى، یکى دیگر از عالمان برجسته شیعه، در پاسخ به سؤالات مردم رى ]= المسئله الخامسه [تصریح کرده است که سند بَداء اخبار آحاد است و اخبار آحاد، اسناد علمى و معتبرى براى نسبت دادن بداء به خداوند نیستند.

ب) گروهى که بداء را قبول دارند که در این میان، کسانى حقیقت بداء را همان نسخ مى دانند. سیدمرتضى در همان منبع پیشین، یادآور شده است که محققانِ امامى بداء را در مورد خداوند، حمل بر معناى نسخ کرده اند. شیخ مفید نیز همچنان که پیش از این نقل شد، در کتاب اوایل المقالات، تصریح مى کند که معناى بداء همان معناى نسخ است، با این تفاوت که دایره آن به کم و زیاد شدنِ ارزاق و اجل ها در اثر اعمال خوب یا بد، گسترش مى یابد. شیخ صدوق نیز در کتاب اعتقادات، منتفى شدن امامت اسماعیل فرزند امام صادق(ع) را از مقوله نسخ دانسته است. شیخ طوسى، فقیه و متکلم نامى شیعه، نیز، در همین دسته قرار مى گیرد.

میرداماد از اندیشمندان شیعىِ دوره صفویه، بداء را نسخ مى داند، با این تفاوت که بداء نسخى است در امور تکوینى، چنانکه اصطلاح نسخ در احکام شرعى تداول یافته است.

گروهى دیگر از عالمان شیعه که از موافقانِ بداء هستند، آن را به ابداء تفسیر کرده اند. بر طبق این دیدگاه، بداء هرگاه به خدا نسبت داده شود، به معناى ابداء و اظهار یا آشکار ساختن است. به این معنا خداوند امورى را بر انسان، آشکار مى کند که باعث تغییر و تبدیل آرا و تصمیمات او مى شود. نظر شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد در مورد بداء به این دیدگاه بسیار نزدیک است. همین طور است دیدگاه او در کتاب المسائل العکبریه، چون شیخ مفید معتقد است که «ل» در «بَداللّهِ کذا» جانشین حرف «من» است. گروهى از اندیشمندان برجسته شیعه نظیر ملاصدرا، علامه مجلسى، آیت اللّه خویى و علاّمه طباطبایى بر این رأى اند.

۴) به نظر علماى امامیه، «اجابت دعا» یکى از دلایل رخ دادن «بداء» است. فیاض لاهیجى، صاحب شوارق الالهام، این نکته را تبیین کرده است; اجابت دعا و تحقق خواسته دعا کننده روند حوادث را تغییر مى دهد; بیمارى که در حال مردن است، ناگهان شفا مى یابد و به زندگى ادامه مى دهد، فقیرى غنى مى شود، بلایى دفع مى گردد و…. این دگرگونىِ روند جارىِ حوادث و تبدیل آن روند بر وفق مراد دعاکننده، بداء نامیده مى شود. بنابراین، میان بداء و دعاء رابطه اى استوار برقرار است. از این رو، اعتقاد به بداء، امیدِ ناشى از احتمال اجابت دعا را در دل انسان زنده مى کند و زندگىِ همراه با امید در برابر زندگىِ توام با یأس، بهشت را مانَد در برابر جهنم.

اندیشمندان امامى مذهب نتایج مهم دیگرى را براى اعتقاد به بَداء برشمرده اند، از جمله، باور داشتن اراده و قدرت بى کران خداوند از این طریق که بنا به بداء، خداوند همواره و پیوسته در کار خلق و تدبیر است و هرچه او بخواهد، همان اتفاق مى افتد.

محمد جاودان