هفت اقليم زرتشتى

هفت اقلیم^[1] زرتشتى در ابتداى آفرینش، هرمزد بر عالم نور، و اهریمن بر جهان تاریكى، حكمرانى مى كردند. هرمزد براى پاسدارىِ جهان نور از دست اندازىِ اهریمن، از دل زمانِ بى كرانه،^[11] در شمال. در نتیجه تازشِ اهریمن بر نیمكره شایسته زیست، دو رشته كوه بوجود آمدند: یكى البرز كه در پیرامون زمین است (یعنى میان مرز دونیمكره زیرین و زبرینِ زمین) و دوّم تیرگ البرز كه سطح فوقانى را به دو نیم كرد، و همین تیرگ باعث پیدایش شب و روز مى شود، بدین نحو كه هنگامى كه شرق، جنوب و نیمه شرقى ـ جنوبىِ خونیرث روز است، آن قسمت دیگر نیمكره یعنى شمال، غرب و نیمه غربى ـ شمالىِ خونیرث شب است.

بنابر روایتى كه در كتاب بندهش^[12]آمده است، شانه هاى ترازوى عدالتِ ایزد رشن ـ كه در پهلوى آن را یوغ خوانند ـ رشته كوهى است كه یك سر آن به شمال زمین و سر دیگر آن در جنوب زمین با كوه البرز كه به پیرامون زمین مى چسبد، متصل است و شاهینِ آن ترازو چگاد دائیتى است كه راهى به دوزخ دارد و اهریمن از همین راه، زمین را از زیر سوراخ كرد و بر روى زمین آمد.

بر اثر ادامه بارشِ ایزدِ تیشتر، هفت دریا بهوجود آمد، كه در جغرافیاى اساطیرى پنج تاى آنان نامگذارى شد. و از آن دو دیگر نامى نیست. آن دریاها عبارتند از: دریاى فراخوكرت^[17]مى باشد و همچنین میان كشور ارزه كه در شرق واقع مى شود و خونیرث، دریایى هست و میان خونیرث و كشور سَوَه در غرب نیز دریاى دیگرى وجود دارد و منشاء این دو دریا از دریاى فراخوكرت اند.

در تطبیق جغرافیاى اساطیرى با جغرافیاى فعلى مى توان دریاى فراخوكرت را اقیانوس هند، دریاى پوئیتك را خلیج فارس، دریاى ستویس را دریاى عمان، دریاى كمروت را دریاى خزر و دریاى سیاوْبن را دریاى سیاه و مدیترانه دانست و دو دریاى بى نامى كه میان خونیرث و ارزه و سَوَه قرار دارد، همان دریاى سرخ و خلیج بنگال اند، و اما درباره اقلیم ها، اقلیم سَوَه همان آفریقا، و ارزه شامل هندوچین است و تیرگ البرز شامل رشته كوههایى است كه از شمال چین و مغولستان آغاز مى شود و به هندوكش و البرز و كوههاى تركیه و شرق دریاى مدیترانه و غرب شبه جزیره عربستان مى پیوندد. به غیر از كوه البرزِ اوستایى كه به صورت اساطیرى در پیرامون زمین باقى ماند، بقیه به گونه اى با جغرافیاى خاورمیانه و خاورِ نزدیك تطبیق داده شده اند.

مهرداد بهار از مطالب مذكور چند نتیجه گرفته است كه برآیندِ آنها از این قرار است:^[18]

یكم: از آنجایى كه در اوستا نشانى به این وسعت، از غرب و جنوب آسیا نیست، مى توان به این نتیجه رسید كه این تلفیق محصول زمانى است كه تمدن اوستایى به غرب و ایران رسیده و با جهان بزرگترى روبرو شده بود.

دوّم: به كارگیرى تقویم زرتشتى در زمان اردشیر درازدست پسر خشایار، این احتمال را به وجود مى آورد كه رسمیت یافتن آیین زرتشت در جنوب و غرب، و نیز برخورد تمدن زرتشتى با تمدن هاى دیگر در همین عصر اتفاق افتاده باشد، لذا در شناخت جغرافیاى اساطیرى، مى بایست دوران شاهنشاهى هخامنشى را در نظر داشت.

سوّم: از خبرى كه هرودوت در تاریخ خویش بازگو مى كند، یعنى افریقا و غرب بزرگ تر در جغرافیاى اساطیرى اثرى نیست. ولى در مقابل، هرودوت از خلیج بنگال كه در جغرافیاى اساطیرى، به عنوان سواحل شرقى هندوستان و سواحل غربى شبه جزیره مالاكا تلقى شده اند، خبرى نداده است.

مصطفى فرهودى

معرفى چند متن اصلى هندویى

سمهیتا )¦(Samhita

در سنسكریت به معناى «مجموعه» ]1[^[19]و «ضمیمه» ]3[ است، سمهیتا عنوان توصیفى براى مجموعه هاى منظمى از آوازها ومتون مربوط به آیین قربانى است كه در كتب مقدس گوناگون ودایى مطرح شده اند]1[، و بنابراین پایه متون مقدس هندویى به شمار مى روند. این اصطلاح در اصل به معناى نوعى خاص از تلاوت پیوسته و مستمر بوده ولذا به مجموعه سرودهاى مذهبى و آوازها كه این گونه خوانده مى شدند اطلاق گردیده است.]3[

سمهیتاى ریگ ودا ¦ (The Samhita) Rigvedaof the شامل 1017 سرود مذهبى درقالب 10580 بیت مى باشد; سمهیتاى سامهودا )maveda¦Sa( شامل 1549 بیت است، كه گرچه این بیت ها (به جز 78 بیت) در ریگودا نیز یافت مى شوند، اما به گونه اى تغییر یافته اند كه براى هرگونه كاربردى مناسبند.سمهیتاى یجوروداى سفید  (White Yajurveda)شامل عبارت هاى مربوط به قربانى است كه صورت نظم و نثر دارد و از سمهیتاى ریگودا گرفته شده اند. سمهیتاى اتهروهودا)¦Atharvareda-Samhita (Theشامل 760 سرود مذهبى است كه تنها حدود یك ششم آن از ریگودا اتخاذ شده است; سرودهاى دیگر داراى جایگاهى مستقل در مجموعه ادبیات رمزىِ ودایى است.]1[

بنابراین سمهیتا مجموعه اى از تألیفات است كه با روشى خاص تنظیم گشته و داراى ویژگى یكسانى هستند، مانند سمهیتاى ریگودا، سمهیتاى سامهودا،سمهیتاى اتهروهودا،وغیره.]2[

آگمهgama) ¦(A

در سنسكریت به معناى «منبع تعلیم» است، و در سنّت هندو سه كاربرد دارد: 1. اصطلاحى كه به طور عام به كتاب مقدس اشاره دارد; 2. یك تنتره یا اثر دیگرى كه مربوط به پرستش عرفانىِ شیوه (Shiva) و شكتىِ  (Shakti)او است; 3. بیان شفاهى یا كتبى.]1[

آگمه را به معناى «چیزى كه تنزل كرده است» نیز گرفته اند و با آن، آموزه هاى دینىِ سنّتى را كه در متون غیرودایى آمده و بنابراین از متون ودایىِ مكاتب برهمنى جدا است، مراد كرده اند. به متون اولیه فرقه هاى شیوه اى، آگمه gama)¦ (Aگفته مى شد و برخلاف وداها در دسترس زنان و خادمان خانه قرار مى گرفت.]2[

هرچند راست باوران آگمه ها را غیرودایى )avaidika( مى شمارند، امّا در آگمه ها از اصطلاحات ودایى استفاده شده است.]3[

بنابراین، آگمه در آیین هندو اصطلاحى عام براى كتاب مقدس است، امّا در اصطلاح خاص، به معناى مجموعه اى از ادبیات اولیه شیوه اى aiva)¨(S به زبان سانسكریت یا تامیل (Tamil) است، چنان كه به مجموعه ادبیات شكتایى akta)¨(S، تنتره، و به مجموعه ادبیات ویشنویى  (Vaisnava)ــ مخصوصاً پانچه رَتره ra)¦carat¦n¦(Pa ــ نیزسمهیتامى گویند.همچنین مجموعه اى از آگمه هاى جَیْنى نیز وجود دارد. آگمه، به معنایى محدودتر، دال بر متون شیوه اى ثنوى و غیرثنوى است و گاهى هم مترادف با تنتره به كار مى رود.]3[

برخى آگمه هاى شیوه اىِ اولیه به زبان سانسكریت تألیف شده اند، امّا در هند جنوبى به زبان تامیل یا یكى دیگر از زبان هاى آنجا برگردانده شده اند. متون شیوه اى سنتى شامل بیست و هشت آگمه و 108 اوپاگمه gamas)¦ (Upaــ متون فرعى ــ است; متون شكتایى شامل هفتاد و هفت شكتا آگمه gamas)¦kta¦a¨(S یا تنتره مى باشد.]2[

آگمه ها از قدیم شامل چهار بخش بوده است: 1. جنانه na)¦a¦(Jn یا ویدیه پده (Vidya Pada) كه در ارتباط با معرفتِ متعالى تر و فراهم كننده بنیانى نظرى است; 2. یوگه پَده (yoga Pada) كه ناظر به تمركز حواس و معرفت بدن هاى لطیف (در مقابلِ كثیف و پرتراكم) است; 3. كریا پده ) Pada¦Kriya( كه مربوط به بناى معبد، نصب آلهه، و مناسك است; 4. كَریَه پده )Carya Pada (كه مربوط به اعمال، جشنها، و نظام طبقاتى(Cast)  است. در عین حال تمایز بین این مقوله ها اغلب مبهم مى ماند.

موضوعات مشترك مورد توجه آگمه ها عبارتند از: سه واقعیتِ )tattvatrayam( خدا،نفوس، وعالَم; نجات (moksa, mukti); مبدأ abhiseka) و(diksa ; مَنتره (mantra); نیاسه sa)¦(nya تَتْوَس tattvas)*(; و كیهان شناسى مخلوقاتِ خالص، نیمه خالص، و ناخالصِ.]3[

دَهْرَمه شاسْتْره

stra)¦a¨stra(dharma-S¦Dharma-sha

درسنسكریت، دهرمه به معناى «قانون» و شاستره به معناى «تعلیم» است. «دهرمه شاستره» اصطلاحى است كه به انواع كتابهاى قدیمىِ قانون هندى اطلاق مى شود.

«قوانین مَنو» (The Laws of Manu)، سمهیتاى مَنو) ¦ (the Manu-Samhitaــ  یا  مانَوَه دهرمه شاسترهnava – ¦ (Mastra)¦Dharmasha ــبه عنوان مبناى بسیارى از دیگر كتابهاى قانون تلقى مى شود، نظیردهرمه سْمریتى )Dharma-Smriti(، منسوب به یاجْنَوَلْكیه avalkya)¬jn¦ (Yaــ كه بنابراین، به آن یاجنوالكیه سْمریتى نیز گفته مى شود ــ و نیز مانند دهرمه شاسترى گُتَمه (Gotama). شاید حتى قدیمى تر از قوانین مَنو، كتاب وَشیشْته دهرمه شاستره )stra¦Vasishtha Dharmasha (باشد، كتابى كه بنابر سنّت، تداعى كننده مؤلف رازبین ریگودا یعنى وَشیشته  (Vasishtha)است، هرچند گویا سابقه تألیف آن به بیش از چهار قرن قبل از میلاد نمى رسد. در ابتدا اعتقاد بر این بود كه دهرمه شاستره ها مجموعه قوانینِ زندگىِ یك برهمن مى باشند، امّا به جهت آن كه شامل فهرست بلندى از وظایف و دستورات حكیمانه بودند، كم كم به عنوان دستورالعملى براى طبقات سطح بالاى دیگر نیز قلمداد شدند.]1[

دهرمه شاستره ها طولانى تر ومنظم تر از دهرمه سوتره ها بوده و به برخى موضوعاتى كه در دهرمه سوتره ها نیامده است نیز پرداخته اند، نظیر ورَتَس (Vratas)،به معناى نذورات دینى;اوتْسَرگه وپرتیشْتهه )ha¤utsarga and Pratist(، به معناى موقوفات عام المنفعه; زیارتگاه ها و معابد; كاله la)¦(Ka، به معناى زمانهاى خجسته و خوش یمن; و تیرتْهه )tirtha(، به معناى زیارت اماكن متبركه. دهرمه شاستره ها، هم به شراوْته uta)¦ra¨(S، یعنى دهرمه شروتى ruti)¨S* (یا وحیانى ــ شعائر عمده ودایى ــ مى پردازند و هم  به دهرمه سمرتى ti)¤ (smrیا غیروحیانى، یعنى وظایف عمده هر طبقه ramadharma)¨s¦(varna. همچنین برخى دهرمه شاستره ها به سادهارنه دهرمه )rana dharma¦dha¦sa( ــ قانون كلّى ــ نظیر اصل عدم آزار، اصل راستگویى و غیره مى پردازند. به نظر مى رسد علاقه مندى دهرمه شاستره ها به قوانین عمومى و عملى بیشتر از دهرمه سوتره ها، كه وابسته به مكاتب ودایىِ خاص و مناطق جغرافیایىِ ویژه هستند، باشد.

دهرمه شاستره ها، بنابر تعبیر دقیق، كلا به صورت نظم تألیف شده اند، گرچه این اصطلاح گاهى شامل دهرمه سوتره هاى نثرگونه هم مى شود. از میان بیش از دوهزار دهرمه شاستره باقیمانده، با نفوذترین آن قطعاً مَنوسْمْرتى )Manusmrti( یا قوانین مَنو است. یاجنهوَلْكیه سْمْرتى ti)¤avalkyasmr¦jn¦ (Yaتأثیرى غیرمستقیم بر قانون هندىِ جدید، ویَه (Via)، داشته است.]3[

دهرمه سوتره tra¦Dharma-su

در سنسكریت، دَهرَمه به معناى «قانون» و سوتره به معناى «گزیده گویى» یا كلمات قصاراست.دَهْرمه سوتره ها، مجموعه اى از دستورات و اصول اخلاقى براى رفتارهاى اجتماعى و دینى هستند.]1[

هرسرى ازمتون منثوررا سانسكریت كه مربوط به قوانین و اصولِ مربوط به رفتار (Dharma) باشد دهرمه سوتره گویند. دهرمه سوتره ها به چند جهت با  دهرمه شاستره ها stras)¦a¨ (dharmasمتفاوتند: دهرمه سوتره ها از نثر یا نثر آمیخته با نظم تشكیل شده اند، در حالى كه دهرمه شاستره ها فقط به صورت نظمند. دهرمه سوتره ها اختصارگراتر از دهرمه شاستره ها هستند و از سوتره هاى موجز یا كلمات قصار تشكیل شده اند، و كمتر قالبى نظام مند دارند. دهرمه سوتره هاى قدیمى تر، برخلاف دهرمه شاستره ها، براى خود منشأ الهى قائل نیستند. دهرمه سوتره ها داراى واژگانى مهجورترند و بیشتر متمایل به مكتب ویژه ودایىِ خاصى اند.

بسیارى ازمحققان به تبعیت ازماكس مولر(Max Mدller)، دهرمه سوتره ها را قدیمى تر از دهرمه شاستره ها مى دانند و  دهرمه شاستره ها را باز نوشته دهرمه سوتره ها به صورت نظم تلقى مى كنند. در عین حال، علیرغم شواهد زیادى كه براى تقدم دهرمه سوتره ها اقامه شده است، برخى از محققان با این نظر مخالفت ورزیده اند.

دهرمه سوتره هاى مهم عبارتند از: گاوْتَمه دهرمه سوتره)tra¦dharmasu–utama¦Ga(، باوْدْهایَنه دهرمه سوتره yana-¦udha¦ (Batra)¦ dharmasu، آپَستَمْبه دهرمه سوتره )tra¦pastamba-dharmasu¦A(، وَ سیشْتْهَه دهرمه سوتره )tra¦tha-dharmasu¤Vasis(، ویشنوسْمرْتىti)¤usmr¤n¤(Vis، ووایكْهانَسَه سْمارْته سوترهtra)¦rtasu¦nasa-sma¦ikha¦(Va. با وجود تفاوت هاى موجود، گاهى به این آثار با اصطلاح عام ترِ دهرمه شاستره اشاره مى كنند. دهرمه سوتره را شاخه اى از كَلْپه سوتره tra)¦(kalpa su، كه یك كتاب فرعى (یا anga) و وابسته به وداهاست، مى شمارند و آن را همانند دهرمه شاستره، و برخلاف وداهاى وحیانى، سمرتى  (smrti)یا «به یاد آمده»  (remembered)مى دانند.]3[

تَنْتْرهTantra

در لفظ سنسكریت، به معناى «پود، بافت، پیوستار»]1[، «تار و پود»; «رشته هاى تابیده شده در یك دستگاه پارچه بافى»]2 [است. بعد از ودا، اوپانیشاها، پورانه ها و بهگود گیتا، تَنْتْره یكى از اجزاى اصلى در سَناتَنه دهرمه، یعنى «دین جاودانِ» آیین هندو تلقى مى شود. موضوع اصلى تنتره قدرت الوهى و نیروى آفرینشِ )شَكْتىِ (خداوند است كه به صورت جنبه زنانه هریك از خدایان ارائه مى گردد. این نیرو به صورت یك دِوى )devi( یا الهه تشخص یافته است و در چهره زن آن خدا، و در رأس همه به عنوان زنِ شیوه نشان داده شده است. متناسب با شكلى خاص از شیوه، شكتىِ او نیز ممكن است داراى چهره اى خوشبخت نظیر مَهِشْوَرى (Maheshvari)، لكْشْمى (Lakshmi)، سَرَسوَتى (Sarasvati)، اوما )¦(Uma، یا گاوْرى (Gauri)، و یا داراى چهره اى وحشتناك، نظیر كالى li)¦ (Kaیا دورگا )¦ (Durgaباشد.]1[

واژه تنتره، در اصطلاح خاص، در مورد متون فرقه هاى تنتره اى (هندو، بودایى و جَیْنى) به كار مى رود، قدیمى ترین این متون گویا در دوره گوپْته (Gupta) نوشته شده است. همچنین، تنتره اصطلاحى عام براى فرقه هاى تنتره اى در هند است، یعنى هندوها، بودایى ها و جَینى هایى كه آموزه هاى آنها در تنتره ها ذكر شده اند.]2 [این واژه، گاهى هم مترادف با آگَمه gama)¦ (aبه كار مى رود. تنتره به خصوص بر متون شیوه اى و به ویژه متون شكتایى akti)¨ (Sاشاره دارد، هرچند ایجاد تمایزى روشن بین آنها غالباً دشوار است. برخى متون ویشنویى  (Vaisnava)را نیز تنتره مى نامند، نظیر لَكْشْمى تنتره (Laksmi  Tantra)پَنْچرَاته ta)¦(Pancara.]3[

همچنین، واژه تنتره به دسته اى از متون و اعمال اطلاق مى شود كه كاربرد آنها براى ناكارآزمودگان، آكنده از خطر است. دو مكتب تنتره اى كه رشد كرده اند عبارتند از: (1) راه ناخالص و پرمخاطره واماچهاره ra)¦cha¦ma¦ (Vaـ «راه دست چپ» ـ كه طالب مراسم بى بندوبارى و فساد جنسى است; و (2) دَكشیناچهاره ra)¦cha¦(Dakshina ـ راه دست راست ـ كه بیانگر آداب تزكیه و پالایش، و مقررات روحىِ سخت و مستلزم سرسپردگىِ مطلق در مقابل مادرِ الوهى با اشكال مختلفش مى باشد.

طرح ساده اى از بدن، كه در آن، چهكره ها و مسیرهاى اصلى انرژى (نادى ها) را نشان داده اند:

هریك از متون تنتره اى را حاوى پنج موضوع مى دانند: (1) خلقت جهان; (2) ویرانى یا زوال آن; (3) پرستش خدا در وجهه مردانه یا زنانه اش، به عبارتى، پرستش یكى از آلهه نر یا ماده; (4) مهارت، یا تواناییهاى فوق طبیعى; (5) روشهاى گوناگونِ رسیدن به اتحاد با موجود متعالى به واسطه اَشكالى مناسب از تأمل و مراقبه. این اشكال عبارتند از تمرینهاى متعدد و با سابقه یوگا نظیر كرمه یوگا (Karm-Yoga)، بهكتى یوگا (Bhakti-Yoga)، كوندَلینى یوگا (Kundalini-Yoga)، و روشهاى یوگایىِ دیگر.]1[

متون تنتره اى معمولا به شكل گفتگو بین شیوه، سلطان ربوبى، و شكتىِ او نیرو و قدرت الهى، مى باشد;]1[ یا الهه  (Devi)سؤال مى كند و شیوه iva)¨ (Sجواب مى دهد و كه آن را آگَمه (gama¦a) مى نامند، و یا برعكس (نیگمه nigama). تفاوت بین اگمه و نیگمه مى تواند همچنین ناظر به تفاوتى باشد كه بین تنتره و ودا وجود دارد. تنتره ها مدعى اند كه داراى منشأى متعالى اند و از سرچشمه هاى الهى، موجودات ربانى، نظیرویدِیشْوره ها (varas¨Vidyes)، وعارفان is)¤s¤(r به انسان ها منتقل شده اند.]3[

شیوه و شَكْتى در گفتوگوى مذكور مى كوشند تا همه انسان ها را به سطح كمال الهى برسانند، از این طریق كه به آنها مى آموزند كه چگونه نیروى جهانىِ خفته در درونشان )كوندَلینى شكتى، kundalini – shakti (را از طریق تأملات و آدابى ویژه بیدار كنند.]1[ كوندَلینى استعاره اى جنسى است، یعنى نیروى خفته اى كه در مركز ستون فقرات ذخیره شده است و همانند یك مارِ حلقه شده ازاین حلقه هاى متعدد)چكره ها، Cakras (باز مى شود و سرانجام به مراكز عصبى در مغز فوقانى )سَهَسْراره، ra¦ (sahasraمى رسد.]2[

بگچى(Bagchi)  و مآخذ دیگر تعدادى از تنتره ها را برمى شمارند، بدون آن كه تاریخ تألیف آنها را ذكر كنند، هرچند در خود این متون گاهى به تاریخ تألیفشان اشاره رفته است كه بر دوره اى قبل از یك قرن پیش از میلاد دلالت مى كنند. برخى تنتره هاى دست نویس بر پوست درخت و یا برگ نخل نوشته شده اند و نسخه بردارى هاى متعددى از آنها به عمل آمده است، كه اغلب به زبان سانسكریتِ ضعیف یا زبانهاى بومى نوشته شده اند; شاید دلیل این امر پراكندگى وسیع تنتریزم در مناطق مختلف باشد.

هرچند هدف فرقه هاى تنتره اى و غیرتنتره اى یك چیز است، ـ یعنى فهم اتحاد وجود مطلق با سایر پدیده هاى وجودى ـ ، در عین حال تفاوت زیادى از لحاظ روشهاى دست یابى به این فهم وجود دارد. در نظامهاى غیرتنتره اى، تفكر و تعمق را راه رسیدن به enstotic، حسّ خارق العاده، و تجربه فراعقلى مى دانند و از این طریق است كه انسان به سَمادى )dhi¦Sama( ـ آخرین مرحله یوگا ـ هدایت مى شود. اما در تنتریزم براى رسیدن به دركِ )¦dhana¦sa( اتحاد عالَم پدیدار )ra¦Vyavaha( با عالَم مطلق )rtha¦Parama(، هم از ابزار مادى استفاده مى شود و هم از ابزار روحى.

بنابراین، اصل توحید یك نتیجه فلسفى و یا تقسیم ثنایىِ عقلى تلقى نمى شد، بلكه فهمى بود كه با به كارگیرى تمام اجزاى روحى و جسمى حاصل مى آمد.]2[

آداب تنتره اى نیاز به پنج چیز دارد: (1) مَدیه )madya(، شراب; (2) مانسه )nsa¦ma(، گوشت; (3) مَتسیه )matsya(، ماهى; (4) مودرا )¦mudra(، گندم خشكیده و اشارات رمزى; (5) میتهونه )maithuna(، آمیزش جنسى.]1[

تنتریزم به عنوان یك روش و مذهب در تركستان، تبت، چین، و… است. طبیعتاً این پراكندگیهاى وسیع موجب مى شود روشها در هر منطقه متفاوت شود، و نیز برخى تأثیر و تأثرات دوجانبه در مناطقى ویژه اتفاق بیفتد. به علاوه، «مى توان شباهت هاى عجیبى را بین تنتریزم و جریانات بزرگ عرفانىِ غربى مشاهده كرد كه در دوران آغاز مسیحیت از تلاقى گنوستیسیزم (Gnosticism)، آیین هرمسى (Hermetism)، كیمیاگرىِ یونانى ـ مصرى و سنّتهاى عرفانى بهوجود آمد. فرقه ها و شبه فرقه هاى متعددى آموزه هاى تنتره اى را متناسب با آلهه اى كه مى پرستیدند و مطابق با مراسم مربوط به آن الهه ها، برگزیدند.

تنتریزم گرچه به لحاظ تاریخى حاصل دوران گوپته (Gupta) است امّا در واقع گسترش یك سنت قدیمى یوگایى ونشان دهنده تفسیر تجربى ـروانى از معارف غیرتنتره اى است. قطع نظر از تعصبات برخى از رهبران دینى در هند، از شَنكَرا چاریه )rya¦ca¦ankara¨S( به بعد، و بهویژه «مصلحان» دو قرن گذشته، مى توان گفت تنتریزم تأثیرى عمیق بر تحولات دینى در هند گذاشته است; همان گونه كه اَشكال دیگر روشهاى یوگایى در موسیقى و رقص سنّتىِ هند، تأثیر گذاشته اند. امّا نمادگرایىِ جنسى و برخى از اعمال تنتره اى موجب نوعى سوءفهم از این مكتب شده است، كه به نظر بگچى به خاطر ناتوانىِ برخى محققان از تفسیر صحیح واژه هاى فنىِ استعمال شده در متون تنتره اى است. كاربرد نمادها و اصطلاحات رمزى در تنتره ها، همانند اوپانیشادها، براى كشف حقایق، به زبانى همه فهم، بوده است.

به همین دلیل است كه در تنتریزم، اصطلاح «زبان هدفمند»  (intentional)یا در اصطلاح ایشان، سندهیا بهاشا )¦sa¦-bha¦(sandhya، را به كار مى گیرند، یعنى «زبانى رمزى، تیره و مبهم كه در آن، حالتى از شناخت را با اصطلاحات جنسى بیان مى كنند و واژگان اسطوره اى یا كیهان شناختىِ آن پر از معانىِ جنسى است» و هدفش این است كه یوگى در «موقعیت تضادآمیز» قرار گیرد، تا آموزش او ضرورى گردد. گرچه هنوز مشخص نشده است كه تنتریزم ازبودیسم نشأت گرفته است یا از هندوئیزم، امّا انكار اختلاف طبقاتى و پذیرش منزلت اجتماعىِ بالا براى زنان، كه بودایى ها قبل از هندوها بدانها قائل بودند، دال بر این است كه تنتریزم به احتمال، در ابتدا از طرف مكاتب بودایىِ خاصى تنظیم گشته است. این دیدگاه با اظهارنظر اس.  بى. دَسگوپته  (S.B.Dasgupta)مبنى بر اینكه تنتره هاى دست نویسِ بودایى پرمایه تر و متنوع تر از تنتره هاى هندویى هستند، تقویت مى شود. امّا شاید روشن ترین شاهد بر این دیدگاه موقعیت بودیسم در دوران گوپته باشد، موقعیتى كه در آن، اختلافات نظرى از زمان شوراى ویشالى li)¦a¨ (Vaisتشدید شد و درنهایت منجر به تقسیم بودیسم به مكاتب گوناگون و گروههاى انشعابىِ فراوانى گشت كه همگى زمینه مساعدى را براى رشد ایده هاى افراطىِ متعددى فراهم كردند; تنتریزم یكى از همان ایده ها است. از سوى دیگر، چندان شكى نیست كه بودیسم مهایانه na Buddhism)¦ya¦ (Mahaمتأثر از پرستش مبدأ زنانه akti)¨(s بود.

تا آغاز دوران مابعد ودایى، نجات (moksa) از طریق تأمل و مراقبه به دست مى آمد. امّا در تنتریزم بر تجربه مستقیم، تأكید شد و ادعا شد كه «حلقه هاى شناخت»، قابل كنترل نیستند و درنهایت از بین مى روند، مگر آن كه آنها را در ابتدا «از طریق تجربه» بازشناسیم.

محمدعلى مبینى

گوردوارا ¦ra¦Gurdwa

محل عبادت سیك و به معناى خانه خدا یا خانه گورو.

هرچند بر طبق سنت سیك، عبادت خدا در هر زمان و هر مكان، امكان پذیر است، اما به لحاظ عملى، و از آن حیث كه مردمان سیك انسجام اجتماعىِ خاصى دارند، معمولا براى نیایش هاى دسته جمعى، گوردوارا مى سازند. در تاریخ مى بینیم كه به محض تجمع چند خانواده سیك، در هر نقطه دنیا، بلافاصله یك گوردوارا برپا كرده اند.

تاریخ سیك، ساختِ برخى از گوردوارهاى مهم و معروف را به گوروهاى ده گانه نسبت مى دهد كه این گوردواراها در حال حاضر از مراكز مهم زیارتى اند. نخستین گوردوارا را گورونانك، بنیان گذار و اولین گوروى آیین سیك، در سال 1521 در كَرْتارپور بنا نهاد و آن را دَرَم ـ سال نام گذارد. این گوردوارا بسان مركز تعلیم و تربیت، و مكان ارتقاى معرفت معنوى، عمل مى كرد. آنجا مأمنى بود براى نیازمندان و محتاجان.

دَرِ گوردوارا به روى همه طبقات اجتماعى باز است. در خانه خدا همه برابرند و موقعیت اجتماعىِ افراد به هیچوجه لحاظ نمى شود.

براى ورود به گوردوارا نكات زیر را باید رعایت كرد:

ــ پوشاندن سر به نشانه احترام به گورو گرنت صاحب (كتاب مقدس);

ــ بیرون آوردن كفش;

ــ پرهیز ازواردكردن مشروبات الكلى و هر نوع مُسكر و دخانیات;

در هر گوردوارا یك یا چند گَرَنْتى یا خادم دین، تمام وقت خود را صرف نگهدارى ازگوردوارا مى كند.گوردواراها از حیث معمارى داراى سبك خاصى نیستند ومعمولا ازسبك معمارىِ منطقه الگو مى گیرند، اما برخى از گوردواراهاى پنجاب از الگویى خاص در سبك معمارى و نقشه تبعیت مى كنند كه به صورت ساختمانى گنبددار، داراى یك سالن اصلى براى اجتماعات، چند اتاق براى سرایداران و زایران، و فضایى مناسب براى یك آشپزخانه، سرویس دستشویى و سالن غذاخورى است.

كاركردِ گوردوارا برحسب تنوع فرهنگى، اجتماعىِ هر شهر، متفاوت است. در سال هاى نخستین، بسیارى از تصمیمات مهم سیاسى و اجتماعىِ جامعه سیك معمولا در گوردوارا گرفته مى شد. امروزه علاوه بر نیایش، سرودخوانى و اطعام، مواردى نظیر كلاس هاى سوادآموزى، تربیت بدنى و آموزش نظامى (براى دفاع از مستمندان و مظلومان) نیز در این مكانها برگزار مى شود. در برخى از گوردواراها امكانات مناسبى براى نگهدارى و سرپرستى مستمندان، بیماران و سالخوردگان فراهم است.

به طور كلى گوردوارا بسان یك مركز فرهنگى، اجتماعى عمل مى كند و این امر در میان سیك هاى دور از وطن، بیشتر به چشم مى خورد و گوردوارا نقش اساسى در اتحاد جامعه سیك دارد، نقش هایى نظیر:

ـ آموزش زبان پنجابى;

ـ كلاس هاى سرودخوانى;

ـ سمینار و بحث هاى گروهى درباره آیین سیك;

ـ اعطاى كمك مالى به نیازمندان;

و هرگونه فعالیت اجتماعى، فرهنگى و حتى ورزشى.

برخى از گوردواراهاى مهمِ هند مدرسه، كالج و بیمارستان عام المنفعه تأسیس كرده اند.

یك گوردوارا را از دور مى توان تشخیص داد، زیرا پرچم سیك ـ نشان صاحب ـ بر میله اى بر فرازِ آن افراشته شده است.

امروزه سیك ها در بیشتر كشورها گوروارا ساخته اند، به عنوان مثال بیش از 160 گوردوارا در شهرهاى مختلف انگلستان وجود دارد. در ایران نیز دو گوردوارا یكى در تهران و دیگرى در زاهدان، فعال است.

منابع

A New Handbook of Living Religious, sikhism, Blackwell, 1996.

The Oxford Dictionary of world Religions, Ed. John Bowke, Oxford University Press, 1997.

Encyclopedia of sikh Religion and ulture Ramesh chander Dogro and others, Vikas Publishing House, 1997.

A Popular Dictionary of sikhism, Owne Cole and Piara singh sambhi, Curzon, 1997.

محمدصادق ابوطالبى

بداء

این واژه اسم مصدر است از بدا یبدو، به معناى آشكار شدن امرى یا چیزى پس از نهان بودن. واژه مذكور هنگامى در مورد انسان به كار مى رود كه نسبت به امرى یا چیزى، رأى و تصمیم معینى دارد، امّا بر اثر آشكار شدن زمینه ها و عواملى، رأى و تصمیم سابق او تغییر مى یابد. براى ما، انسان ها، معمولا همه جوانب یك كار و یا یك تصمیم و رأى، آشكار نیست، از این رو، این جوانب پنهان به محاسبه ما درنمى آیند، چنانچه پاره اى از این جوانب براى ما روشن و آشكار گردند و وضعیت آن امر از حالت خفا به ظهور برسد، رأى و تصمیم ما نسبت به آن كار یا تصمیم تغییر مى كند و در واقع روشن مى شود كه برخلاف نظر و تصمیم سابق، آن فعل را ترك كنیم یا انجام دهیم. این مسئله ریشه در جهل و عدم اشراف انسان به مصالح و مفاسد خویش دارد.

روشن است كه بداء به معنى مزبور، كه در مورد انسان به كار مى رود، هرگز بر خداوند اطلاق نمى شود، چون لازمه اش نسبت به دادنِ جهل به خداوند است، حال آن كه خداوندْ عالم مطلق است و جهل بر او محال است. بنابراین، استعمال این واژه در مورد خداوند داراى معنى دیگرى است.

شیخ مفید كه از بزرگترین متكلمان شیعه امامى است، در كتاب اجوبة المسائل الحاجبیّة یا المسائل العُكبریّة، به پنجاه و یك سؤال در پیرامون مسائل مختلف اعتقادى، قرآنى، روایى و تاریخى، پاسخ داده است. در سؤال سى و هفتم، رأى شیخ مفید در باب حدیثى منسوب به امام صادق(ع) كه در آن، مسئله بداء طرح شده، خواسته شده است. حدیث مزبور چنین است: «ما بَدا لِلّه فى شیئى كما بَدا لَه فى اسماعیل: براى خداوند در هیچ موردى مانند آنچه در مورد اسماعیل رخ داد، بَداء حاصل نشد». سؤال كننده كه شخصى به نام ابواللّیث بن سراج الاوانى بوده، در ادامه همان سؤال، پرسیده است كه آیا ممكن است خداوند چیزى را ظاهر و آشكار سازد و پیش از كمال و به انجام رسیدن، آن را نقض كند؟

شیخ مفید در پاسخ مى گوید: بداء از جانب خداوند عبارت است از ظهور، یعنى هنگامى كه فعل یا افعالى را آشكار ساخت كه به حدس و گمان و محاسبه درنیامده بود، مى گویند: بَدا للّهِ كذا و كذا، یعنى فلان و بهمان كار از جانب خداوند آشكار شد. شیخ مفید در این مورد به این آیه قرآن، استناد كرده: «وبَدا لَهُم مِن اللّه مالم یكونوا یحتسبون» و آن را به این معنا گرفته است كه فعلى از جانب خدا برایشان آشكار شد كه در محاسبات آنان نبود. سپس توضیح مى دهد كه بداء از جانب خداوند به معنى تغییر رأى، جبران مافات و انتقال از یك تدبیر به تدبیرى دیگر، در اثر حصول علم به جنبه اى از فعل، نیست. سپس حدیث مورد بحث را اینگونه معنا مى كند: ماظهر له فعلٌ فى احد من اهل البیت(ع)، ماظهر له فى اسماعیل، یعنى هیچ فعلى از جانب خداوند در مورد هیچ كدام از اهل بیت آن چنان كه در مورد اسماعیل اتفاق افتاد، آشكار نشد. ظهور این فعل نیز چنین بود كه بیم قتل او زیاد مى رفت و حدس و گمان بر كشته شدن او بسیار بود، امّا خداوند بر اثر دعا و مناجات امام صادق(ع)، قتل را از او دفع كرد. شیخ مفید ادامه مى دهد كه خبرى از امام رضا(ع) رسیده است كه مؤید تفسیر مذكور از حدیث مورد بحث و نفى كننده نظر گروهى از شیعیان در مورد این حدیث، است كه مى گویند نصّ امامت در ابتدا مربوط به اسماعیل بود، اما پس از قبض روح او، امامت در امام موسى كاظم قرار داده شد. از ائمه آل رسول در ردّ چنین نظرى روایت شده است كه: «هنگامى كه از جانب خداوند در چیزى بدا حاصل شود، چنین نیست كه این بدا در انتقال نبوّت از یك نبّى، یا امامت از یك امام، یا ایمان از مؤمنى كه بر سرِ ایمانش ]با خدا[ عهد و پیمان بسته است، حاصل شود.» این خبر تأویل و تفسیر ما را از بداء در حدیثِ مورد سؤال تأیید مى كند.

شیخ مفید در كتاب تصحیح الاعتقاد نیز گفته است كه در زبان عرب، واژه بداء را گاهى همراه با حرف «ل» به كار مى برند، مثل: «قد بدا لفلان عملٌ حسنٌ» یا «بدا له كلام فصیح» و گاهى آن را با حرف «مِن» به كار مى برند، مثل: بدا من فلان كذا. در استعمال نخست، حرف «ل» در واقع، جانشین حرف مِن شده است، بنابراین، وقتى شیعه امامى مى گوید: بَدا لِلّه كذا یعنى: «ظهر منه كذا» است. به این ترتیب، هرگاه «بدا» همراه با حرف «ل» مى آید، به همان معنایى است كه این واژه همراه با «مِن» دارد. شیخ مفید به صراحت مى گوید كه تمامى افعال خداوند كه در مخلوقات او آشكار مى گردند، از ازل براى او معلوم هستند و اینكه پاره اى از این افعال به بداء توصیف مى شوند، به این دلیل است كه ظهور آنها قابل محاسبه نبوده و ظنّ غالب بر وقوع آنها وجود نداشته است. و امّا در مورد آن دسته از افعال الهى كه علم به وجودشان هست یا وقوع آنها قابل محاسبه است و ظنّ غالب بر وقوعشان هست، لفظ بداء استعمال نمى شود. وى سپس حدیث مربوط به اسماعیل را از قول امام صادق(ع) نقل كرده و حدیث را همان گونه كه پیشتر از وى نقل شد، تفسیر كرده و روایت دیگرى را از امام صادق(ع) در تأیید تفسیرِ موردنظرِ خود، آورده است: «دو بار قتل بر اسماعیل واجب گردید، اما دفع آن را از خداوند مسئلت كردم و خداوند آن را دفع كرد». آنگاه شیخ این جمله را درتوضیح مى آورد كه «قدیكون الشىء مكتوباً بشرط فیتغیر الحال فیه»، یعنى خداوند گاهى ]وقوع [چیزى را به طور مشروط، واجب مى كند، بنابراین، وضع و حال آن شیئ قابل تغییر است. سپس به این آیه قرآن، استناد مى كند: «ثم قضى اجلا و اجلٌ مسمّىً عنده: آنگاه مدّتى را ]براى شما [مقرّر داشت و اجل حتمى نزد اوست» ]انعام / 2[ در این آیه، دو گونه اجل برشمرده شده است; یكى اجل حتمى و غیرمشروط كه هركسى در این دنیا سرانجام اجل و مهلتش به پایان خواهد رسید و دیگرى اجل مشروط كه بسته به ایفا یا عدم ایفاى شرط، كم و زیاد مى گردد، سپس آیاتى را از قرآن نقل كرده، براساس آنها نتیجه مى گیرد كه انجام كار نیكو عمر را زیاد، و ارتكاب فسق و فجورْ آن را كاهش مى دهد. بنابراین، بداء از جانب خداوند به آن افعال و امورى اختصاص دارد كه در تقدیر و مشیّت او مشروط اند. شیخ مفید قول دیگرى را از اصحاب امامى نقل مى كند كه بنا به آن، استعمال بداء در مورد خداوند از باب مجاز و استعاره در گفتار است، همچنان كه مثلا غضب و رضا مجازاً و نه حقیقتاً در مورد خداوند استعمال مى شود. وى این قول را ناسازگار با مذهب امامیان در مسئله بداء ندانسته، مى گوید، در آنجا كه وصفى از سمع و نقل آمده باشد، مى توان آن را مجازاً بر خداوند اطلاق كرد و مسئله بداء از این قبیل است.

شیخ مفید در كتاب اوائل المقالات، در مورد اطلاق لفظ بداء بر خداوند، مدّعىِ اتفاق و اجماعِ امامیه شده و گفته است كه اعتقاد امامیه به بداء امرى است سمعى و نه عقلى. نیز در همین كتاب، گفته است كه نظرِ من در بداء همان است كه همه مسلمانان در نَسخ و امثال آن مى گویند، اما با افزودن این نكته ــ كه فقط عدلیّه به آن قائلند ــ ، كه خداوند به وسیله اَعمال، اجل ها و ارزاق را كم و زیاد مى كند. وى دلیل قول به بداء را روایات وارده دانسته، مى گوید، اگر این روایاتِ صحیحه نبود، اطلاق بداء را بر خداوند، مجاز نمى دانستم، همچنان كه اگر دلیل نقلى اى در مورد غضب، رضایت، دوست داشتن و تعجب كردنِ خداوند، وجود نداشت، آن صفات را بر خداوند اطلاق نمى كردم، اما اكنون كه دلائل نقلى آمده است، آنها را بر معانى اى حمل مى كنم كه عقل از پذیرشِ آنها ابایى ندارد، سپس مى گوید در این باب، اختلافى میان عمومِ مسلمانان نیست و اختلافات موجود از قبیل اختلافات لفظى است و در پایان، توجه مى دهد كه غیرامامیان بداء را در اسم و لفظ، انكار مى كنند، نه در معنا.

پس از مرور بر نظریات شیخ مفید كه از برجسته ترین و تأثیرگذارترین عالمان و متكلمان شیعه در قرن چهارم است، مى توان گفت:

1) بداء یكى از اعتقادات شیعیان امامى مذهب است و در مورد آن، اختلافى میان عالمان امامى وجود ندارد. دلیلِ اعتقاد آنان نیز همچنان كه شیخ مفید تصریح و تأكید كرده، نقلى است، یعنى روایات صحیحه اى است كه از امامان شیعه نقل شده است. این نكته از برخى آیات قرآن مثل آیه 49، سوره زمر ــ كه پیشتر نقل شد ــ قابل استفاده است.

2) باید توجه داشت كه اعتقاد شیعیان به بداء را در مورد خداوند، باید به همان معنایى كه خودشان گفته اند، حمل كرد، نه بر معناى ظاهرىِ آن كه صرفاً بر انسان، قابل حمل است، چون علمِ آدمى محدود است. با وجود این، عالمان دیگر فِرق اسلامى نظیر اشعرى، فخر رازى و دیگران با تكیه بر معناى ظاهرىِ واژه بداء، اعتقاد به آن را بر شیعیان، خرده گرفته، باب تشنیع را بر آنان گشوده اند. دقت در سخنان عالمان شیعه و نیز روایات وارده در این موضوع مى تواند،زداینده ابهامات وسوءتفاهم ها گردد. براى نمونه، از امام صادق(ع) روایت شده است كه: «من زَعَم ان اللّه بدا له فى شىء لم یعلمه امسِ فَاَبرءُ منه: هركس گمان برد كه خداوند چیزى را در گذشته، نمى دانسته و بعداً از آن، آگاه شده و تغییر نظر داده است، من از او بیزارى مى جویم» (كمال الدین و تمام النعمة، ص70).

روایت دیگرى نیز از امام صادق(ع) نقل شده است كه: «ما عُبداللّه بشىء مثل ما عبد بالبداء: خداوند با هیچ چیزى ]از اعتقادات[ همچون ]اعتقاد به [بداء عبادت نشده است.»، اصول كافى. كنار هم نهادنِ دو روایت منقول از امام صادق(ع) و امثال آنها نشان مى دهد كه بداء مسئله اعتقادىِ عمیقى است كه تمسّك به ظاهرِ آن، انسان را از حقیقتِ این اعتقاد دور مى سازد.

3) متكلمان امامى مذهب را در قبال بداء مى توان در دو گروه قرار داد:

الف) كسانى كه به طور كلّى، منكر بداء هستند كه به لحاظ عدد، زیاد نیستند، اما متفكرانى بزرگ درشمارند. از این گروه مى توان به خواجه نصیرطوسى، شیخ ابوالفتوح رازى و سیدمرتضى اشاره كرد. از جمله استدلال هاى این عالمان بزرگ شیعه، آن است كه بَداء از طریق اخبارِ آحاد رسیده است و خبر واحد از نظر شیعه اعتبار ندارد. سید مرتضى، یكى دیگر از عالمان برجسته شیعه، در پاسخ به سؤالات مردم رى ]= المسئله الخامسة [تصریح كرده است كه سند بَداء اخبار آحاد است و اخبار آحاد، اسناد علمى و معتبرى براى نسبت دادن بداء به خداوند نیستند.

ب) گروهى كه بداء را قبول دارند كه در این میان، كسانى حقیقت بداء را همان نسخ مى دانند. سیدمرتضى در همان منبع پیشین، یادآور شده است كه محققانِ امامى بداء را در مورد خداوند، حمل بر معناى نسخ كرده اند. شیخ مفید نیز همچنان كه پیش از این نقل شد، در كتاب اوایل المقالات، تصریح مى كند كه معناى بداء همان معناى نسخ است، با این تفاوت كه دایره آن به كم و زیاد شدنِ ارزاق و اجل ها در اثر اعمال خوب یا بد، گسترش مى یابد. شیخ صدوق نیز در كتاب اعتقادات، منتفى شدن امامت اسماعیل فرزند امام صادق(ع) را از مقوله نسخ دانسته است. شیخ طوسى، فقیه و متكلم نامى شیعه، نیز، در همین دسته قرار مى گیرد.

میرداماد از اندیشمندان شیعىِ دوره صفویه، بداء را نسخ مى داند، با این تفاوت كه بداء نسخى است در امور تكوینى، چنانكه اصطلاح نسخ در احكام شرعى تداول یافته است.

گروهى دیگر از عالمان شیعه كه از موافقانِ بداء هستند، آن را به ابداء تفسیر كرده اند. بر طبق این دیدگاه، بداء هرگاه به خدا نسبت داده شود، به معناى ابداء و اظهار یا آشكار ساختن است. به این معنا خداوند امورى را بر انسان، آشكار مى كند كه باعث تغییر و تبدیل آرا و تصمیمات او مى شود. نظر شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد در مورد بداء به این دیدگاه بسیار نزدیك است. همین طور است دیدگاه او در كتاب المسائل العكبریة، چون شیخ مفید معتقد است كه «ل» در «بَداللّهِ كذا» جانشین حرف «من» است. گروهى از اندیشمندان برجسته شیعه نظیر ملاصدرا، علامه مجلسى، آیت اللّه خویى و علاّمه طباطبایى بر این رأى اند.

4) به نظر علماى امامیه، «اجابت دعا» یكى از دلایل رخ دادن «بداء» است. فیاض لاهیجى، صاحب شوارق الالهام، این نكته را تبیین كرده است; اجابت دعا و تحقق خواسته دعا كننده روند حوادث را تغییر مى دهد; بیمارى كه در حال مردن است، ناگهان شفا مى یابد و به زندگى ادامه مى دهد، فقیرى غنى مى شود، بلایى دفع مى گردد و…. این دگرگونىِ روند جارىِ حوادث و تبدیل آن روند بر وفق مراد دعاكننده، بداء نامیده مى شود. بنابراین، میان بداء و دعاء رابطه اى استوار برقرار است. از این رو، اعتقاد به بداء، امیدِ ناشى از احتمال اجابت دعا را در دل انسان زنده مى كند و زندگىِ همراه با امید در برابر زندگىِ توام با یأس، بهشت را مانَد در برابر جهنم.

اندیشمندان امامى مذهب نتایج مهم دیگرى را براى اعتقاد به بَداء برشمرده اند، از جمله، باور داشتن اراده و قدرت بى كران خداوند از این طریق كه بنا به بداء، خداوند همواره و پیوسته در كار خلق و تدبیر است و هرچه او بخواهد، همان اتفاق مى افتد.

محمد جاودان