ارسطو

مهم ترین شاگردان افلاطون عبارت بودند از: خواهرزاده او اسپوزیپوس، در آتن پدید آمد و او مجبور به ترک این شهر شد، و در سال بعد وفات یافت.ارسطو بر اندیشه غرب تأثیر زیادى داشت، اما برمسیحیت در چهار قرن نخست آن تأثیر عمده اى بر جاى نگذاشته است، و به همین دلیل در این جا نسبتاً به اختصار به او خواهیم پرداخت. در واقع قلمرو اندیشه او و بدیع بودن آن عموماً تا چندین قرن پس ازمرگ او درک نشد. علل این تغییر وضع را مى توان در تاریخ نوشته هاى او یافت.آثارى که در دسترس مسیحیان اولیه و دیگر محققان غیرمتخصص بود، عمدتاً آثارى بود که او آنها را نوشته هاى «زودفهم» یا عامیانه مى نامید. این آثار هرچند از نظر ادبى به برجستگى آثار افلاطون نبودند، اما به دقت نگاشته شده بودند تا عامه خوانندگان را جذب کنند. این آثار باقى نمانده اند، هرچند تا حدى مى توان آنها را با پاره هایى که موجود است، بازسازى کرد. ظاهراً این آثار در اوایل زندگى او و هنگامى که هنوز نفوذ افلاطون بر او قوى بود، نگاشته شده اند. این آثار دیدگاهى ایده آلیستى نسبت به مقاصد فلسفى دارند، و نیز نشانه هایى از احساس مذهبى شخصى او را نشان مى دهند.آثارى که اکنون در اختیار ما هستند، و اعتبار جاودانه ارسطو به دلیل آنها است، ویژگى بسیار متفاوتى دارند. بسیارى از آنها مانند یادداشت هایى هستند که براى استفاده دانشجویان تنظیم شده اند; برخى از آنها ظاهراً یادداشت هایى هستند که یک درسـ خطابه بر اساس آنها ارائه شده است، یا حتى یادداشت هایى از یک درسـ خطابه اند که شاگردان آنها را تقریر کرده اند. زبان آنها موجز و اشاره اى است و تنها براى کسانى قابل درک است که با اندیشه هاى استاد آشنایى دارند. ارسطو در این مرحله هنوز با احترام و محبت به افلاطون اشاره مى کند، اما نظریه مُثُل او را مکرراً نقد مى کند. علاوه بر این، ارسطو برنامه تحقیقات او را بسیار گسترش داده و کشفیات جدید و اساسى اى در منطق و علوم طبیعى ایجاد کرده، ونیز نوشته هاى مؤثرى در اخلاق، سیاست، معانى ـ بیان و شعر خلق کرده است. در خلال چند قرن نخست مسیحى، بیشتر این آثار تحسین برانگیز امامشکل را تنها دانشمندان ورزیده مطالعه مى کردند; در میان مسیحیان، در اواخر قرن چهارم، ماریوس ویکتورینوساما عموماً در سایه پژوهش هاى ورنر یگرکه شاید قدیمى ترین اثر موجود باشد، به چشم مى خورد; برعکس، همان طور که به زودى نشان داده مى شود، نشانه هایى از اندیشه هاى افلاطونى در آثار علمى دوره کمال او فراوان است. اما او یقیناً موضع خود را تغییر داده، و همین تغییر ما را قادر مى سازد تا تناقضاتى را تبیین کنیم که دانشمندان عهد باستان به دلیل آنها ارسطو را نقد کرده اند. برخى از این تناقضات ممکن است به سبب شیوه تدریس او نیز بوده باشد. او براى گروهى از شاگردانى که داراى ذهنى خلاق بودند، سخنان زیادى را مطرح مى کرد که حتى امید نداشت که بتواند این گفته ها را جمع کند.جدایى ارسطو را از افلاطون مى توان به وضوح تمام در برخورد او با نظریه مُثُل ردیابى کرد. او در درسـ خطابه هایش مکرراً به این موضوع پرداخته، و چندین پیش نویس از این بحث ها در کتاب متافیزیک باقى است. این اثر رساله اى متحد و منسجم نیست، بلکه مجموعه اى از نوشته هاى بى نظم درباره «فلسفه اولى» است، که محتملا پس از فوت ارسطو به دست شاگردانش جمع آورى شده و در مجموعه آثار او پس از طبیعیات پذیرفتنى نیست.افلاطون مایل بود که حقیقت را به ثبات پیوند دهد; او تغییر، و از جمله تغییر معیارهاى داورى، را مانعى براى معرفت به حساب مى آورد. ارسطو بر این عقیده نیز بود که شناخت به چیزى تعلق مى گیرد که به صورتى ثابت و همیشگى حقیقت دارد; اما او به موضوع تغییر هم دقیقاً توجه داشت. او درباره علل تغییر بحث مى کند، و این را خاطرنشان مى کند که کلمه «علت» که در بالا از آن سخن گفتم، ظاهراً معانى دوم و چهارم را با هم جمع مى کند; چنین موجوداتى مایل اند که با یک نمونه منطبق باشند (معناى دوم)، اما به گونه اى رشد مى کنند که گویا در پى شکل کامل خود هستند (معناى چهارم). ارسطو معتقد است که رشد موجودات زنده به سوى هدف هدایت شده است، هرچند ضرورتاً تحت کنترل ضمیر آگاه آنها نیست،(۱) اما واضح است که این تبیین درباره تحول سازنده، بهتر به کار مى رود; ارسطو بیان مجزایى براى فساد طبیعى دارد و به گمان من، تخریب اتفاقى یا عمدى را، که یکى از راه هاى توقف وجود اشیا است، چندان به حساب نمى آورد.

او همچنین در پى این است که برخى از خلط هایى را برطرف کند که بر اساس آنها گمان رفته که کلمه «بودن»[ مستلزم وجود بدون تغییر است و تغییر را طرد مى کند. او توضیح مى دهد که هنگامى که چیزى چنین و چنان مى شود، براى همیشه بالقوه (dunamei) این گونه بوده است; تغییر به طور کلى از عدم به وجود نیست، بلکه از وجود بالقوه به وجود بالفعل است. ارسطو این نظریه را در تعدادى از زمینه ها به کار مى برد و محتملا آن را تا خارج از محدوده هاى مفید آن هم گسترش مى دهد. و باز امورى بین «آنچه الف باید بگردد»، «آنچه الف طبیعتاً باید بگردد» و «آنچه الف ممکن است بگردد» وجود دارد که به صورتى روشن تبیین نشده است. مثال آن آجرهایى است که ممکن است براى ساختن یک خانه به کار روند، اما ممکن است استفاده هاى دیگرى هم داشته باشند. براى اهداف ما، این ارزشى ندارد که استفاده او دو جنبه را در کلمه مهمِ dunamis، که معمولا به «قدرت» ترجمه مى شود، نشان مى دهد. در موارد عادى این کلمه مستلزم اعمال بالفعل قدرت است، یا آن را نفى نمى کند. کلمه dunamisدر آثار ارسطو غالباً نشان دهنده آن چیزى است که صرفاً ممکن است، در مقابل آنچه فعلیت دارد. معناى بسیار رایج و ملموس کلمه dunamisعبارت است از «یک موجود قدرتمند»، مانند یک ارتش یا یک روح، و این معنا جایى در بین قرار دارد; چنین موجوداتى قدرتى دارند که مى توانند هنگام نیاز اعمال کنند

هرچند ارسطو مُثُل متعالى افلاطون را کنار گذاشت، اما اهمیت زیادى براى اندیشه موجود تغییرناپذیرى قائل شد که آن را در نظم و ترتیب اجرام آسمانى متجلى مى دید. به نظر او، اجرام از عنصر پنجم یا «اثیر»]«خدا، طبق برداشت ارسطو، علمى دارد که علم جهان نیست; و تأثیرى بر جهان دارد که از علم او ناشى نمى شود; تأثیرى که به سختى ممکن است یک فعالیت خوانده شود، چون این نوعى از تأثیر است که یک شخص ممکن است ناآگاهانه بر شخص دیگر بگذارد، یا حتى تأثیرى که یک مجسمه یا تصویر بر کسى که آن را تحسین مى کند، مى گذارد».(۲)

در جهان پایین، با وجود این که نشانه هاى زیادى از نظم هدفدار وجود دارد، اما اشیا در معرض آشوب هاى پیش بینى ناشدنى هستند; از این رو، عموماً فرض بر این بود که ارسطو تعلیم مى داد که مشیت الهى در «جهان تحت فلک قمر» عمل نمى کند. برخى از نویسندگان متأخرتر، به خصوص افلاطونیان، این گمان بى نظمى را تأیید کردند; آنان درباره کلمه «ماده» (¦hule) خلطى را مرتکب شدند که بسیار شایع است; این کلمه را مى توان براى مشخص کردن جهان مادى روى هم رفته به کار گرفت، اما به معناى اندیشه بسیار نظرى «ماده اولیه» یا «ماده بى شکل»، ماده خام محض، چیزى که کیفیات عارض بر آن مى شوند، اما خود هیچ کیفیتى ندارد، نیز هست. این نویسندگان همیشه بین تغییر و بى ثباتى که در جهان مادى مى بینند، و فقدان هرگونه تعین ــ سراسر بى ثباتى! ــ که نظریه ماده اولیه متضمن آن است، خلط کرده اند.

براى قرن هاى متمادى حجیت نهایى در رشته منطق از آنِ ارسطو بود. ما نمى توانیم در این جا به نظریه هاى او درباره استنتاج قیاسى یا روش علمى بپردازیم; مطالعه اینها مشکل است و بسیارى از دانشجویان به اثر کوچکى که ویراستاران آن را در ابتدا قرار داده اند، یعنى مقولات،[آنها)، و کمیات، کیفیات و نسبت هاى آن. این کتاب براى راهنمایى به مفاهیم طبقه بندى کننده ما یک موفقیت بزرگ بود; تلاش هایى که براى ایجاد نظامى بدیل از مقولات شده، تأثیر بسیار اندکى داشته است، و اثر ارسطو تا قرون وسطا و پس از آن نافذ باقى ماند. اما در ابتدا از این اثر به شدت انتقاد شد، تا این که فرفوریوس در قرن سوم میلادى دفاعى معتبر براى آن فراهم کرد.

ارسطو در کتاب نسبتاً متأخر جدل (طوبیقا)، یا محمولاتى که همیشه به آن ملحق مى شوند ولى ضرورت ندارند، فرق مى گذارد. متأسفانه برخورد او با عوارض همیشه ثابت نیست; گاهى حتى صفات ثابت را، به شرطى که از تعریف منتج نشده باشند، نیز از عوارض مى انگارد، ولى بیشتر، صفاتى را جزء عوارض مى داند که شامل آنهایى که غیرضرورى یا موقتى اند، نیز مى شود; براى مثال، مقایسه کنید بین «برف سرد» با «برف نرم» یا «برف در حال بارش». خلط دیگر هنگامى واقع مى شود که لفظ «عرض» چون برچسبى براى مقوله هاى غیر از جوهر به کار مى رود; چون در برخى از موارد به این مقولات براى تعریف جوهر نیاز است، و آن گونه که کلمه «عرض» القا مى کند، بى ثبات نیستند. انسان نمى تواند مثلث را بدون استفاده از عدد سه، که تحت مقوله کمیت مى گنجد، تعریف کند. بنابراین، در این مورد، کمیت بخشى از تعریف است، و این که آن را یک عرض بنامیم، کاملا گمراه کننده است. اما این اصطلاح ابزارى براى بیان تقابل بین حقایق همیشگى یا ضرورى و واقعیات تصادفى تلقى شده است.

طرح ارسطو در خود کتاب مقولات هم کاملا هماهنگ نیست. ما مى توانیم مشکل او را با بررسى عبارت ti esti که گاهى بدیلى براى کلمه اوسیا (جوهر) واقع مى شود، توضیح دهیم. این را مى توان یا به معناى «آنچه هست» یا «آنچه آن هست» گرفت، و این معانى به روشنى تمیز داده نمى شوند. بنابراین، به نظر مى رسد که ارسطو دو نظریه متفاوت را بررسى مى کند:

۱) «آنچه هست» (یا وجود دارد) به صحیح ترین معنا آن است که به به صورت طبیعى به وسیله موضوع یک جمله بیان مى شود، و هرگز به وسیله محمول بیان نمى شود; مقصودْ فرد انسانى یا شىء الف است; براى مثال، «الف یک انسان است» یا «الف سفید است». اما با توسعه براى مثال مى توانیم بگوییم «انسان یک حیوان است»; و با توسعه بیشتر نیز مى توانیم بگوییم «سفید یک رنگ است». «نخستین موجودات موصوف اند. دیگر کلیات (کیفیات، کمیات، نسبت ها و غیره) در مقابل جوهر قرار گرفته اند.

۲) بهترین پاسخ به این سؤال که «این چیست؟» با نشان دادن یک ماهیت فردى داده مى شود. پس از آن، بهترین پاسخ (بر طبق مقولات) این است که صفتى را بیان کنیم که شىء براى این که خودش باشد، باید دارا باشد (براى مثال، «انسان» در مورد انسانِ الف). این را مى توان در تعریفى که بیان مى کند که «الف چیست» نشان داد. جمله اى مانند این که «الف سفید است» بیان نمى کند که الف چیست، بلکه چگونگى الف را بیان مى کند; رنگ الف سفید است و ممکن است همیشه این گونه نباشد.

ارسطو در نظریه دوم باید مدعاى نخستین خویش را درباره موضوع جمله تعدیل کند، چون او به عناوینى مانند «انسان» نام «جوهر» مى دهد، در حالى که اینها مى توانند محمول واقع شوند. از این رو، این معما پیش مى آید که جوهر در فهرست مقولات قرار مى گیرد، با این که «مقوله» به معناى «نوعى از محمول» است. درواقع، بسیار نادر است که در جایى که انتظار داریم اصطلاح کاملا عام «مقوله» را بیابیم، کلمه جوهر (ousia) را ببینیم.

افلاطونیان ارسطو را به دلیل این که عنوان پرهیبت «جواهر اولیه» را به اشیاى محسوس داده است، به شدت مورد نقد قرار داده اند; آنها جواهر اولیه را واقعیتى بالاتر دانسته و این عنوان را به مُثُل اختصاص داده اند. اما در عهد باستان متأخر، و حتى پس از آن در طى قرون وسطا، تمیز بین دو نوع جوهر راه طبیعى تمیز بین فرد و نوع دانسته شده بود; هرچند این خلط ممکن بود در اثر ناتوانى از تمیز بین نوعى که مجموعه اى از افراد است و نوعى که به معناى «صورتى خاص» است که آن افراد در آن مشترک اند، به وجود آمده باشد; درست همان طور که «انسانیت» مى تواند یا ویژگى هایى را نشان دهد که نسل انسانى در آن شریک دانسته مى شوند و یا نشان دهنده خود نسل انسانى باشد. (به اوایل همین فصل و فصل بعد مراجعه کنید.) اما باید تأکید کنیم که بیشتر نویسندگان نخستین مسیحى اهمیت ویژه اى به این بخش از مقولات نمى دادند، و علاقه نخست آنان در هنگام بحث از جوهر به این مسئله بود که آیا جوهرِ مثالىِ مجرد بر ماده تقدم دارد یانه.

ارسطو اخلاق خود را بر مفهوم خوشبختى یا سعادت (eudaimonia) مبتنى کرده، که به «فعالیت مطابق با فضیلت» تعریف مى شود (اخلاق نیکوماخوس، ۱.۷); دیگر موضوع هایى که در این کتاب گنجانیده شده اند، عبارت اند از: تعریف فضیلت، فضیلت هاى خاص (از جمله فضیلت هاى عقلانى)، آزادى و مسئولیت اخلاقى، علل سستى اخلاقى، سرشت دوستى و خیر نهایى براى انسان. هرچند ارسطو فضیلت را شرط ضرورى سعادت مى شمرد، اما امتیازات دیگر (مانند سلامت، رفاه، زیبایى و غیره) را کمک آن قرار مى دهد. او بدین سان با دیدگاه هاى سخت گیرانه اى که اسپوزیپوس، و بعدها رواقیان و زاهدان مسیحى داشتند، مخالفت مى کند. او در این اعتقاد که همه لذت ها بد نیستند و برخى از اعمال هم لذت بخش اند و هم از نظر اخلاقى ارزشمند، از افلاطون (در کتاب فیلبوس) پیروى مى کند. او این دیدگاه را پرورش مى دهد که فضیلت عبارت است از عملى که به خوبى کنترل شده باشد، و این را به صورت مفصل توضیح مى دهد که هر فضیلت را مى توان حد وسط بین دو منتهاالیه نامطلوب دید. این نظریه داراى نفوذ و تأثیر بود، اما بر آن بود که بر ارزش خودشناسى و تمیز اخلاقى تأکید کند، در حالى که جاذبه عاطفى مهربانى و لطف واقعى را ــ که براى افلاطون بسیار ارزشمند بود ــ تحقیر مى کرد و به مشکل دست یابى به آن بى اعتنایى مى کرد. این نیز بد فهمیده شده بود یا بد گفته شده بود; هرچند ارسطو آشکارا اعلام مى کند که به لحاظ ارزش، فضیلت حد وسط نیست بلکه حد اعلا است، اما غالباً گفته اند که او برتعهدى خشک وبى روح نسبت به فضیلت استدلال مى آورد. او درباره آزادى اخلاقى گزارش بسیار واضحى از اصول عقل سلیم مى دهد، و بیان مى کند که چه نوع از جهل یا اضطرارْ انسان را از سرزنش به سبب اعمال خطا معذور مى کند; اما او کم تر به این مسئله مشکل اشاره مى کند که آیا هیچ یک از افعال ما به این معناى بنیادین که «به وسیله علل طبیعى تعیّن نیافته اند» آزادند؟

نظریه ارسطو درباره حد وسط و تعلیم او درباره لذت و خیرات غیراخلاقى باعث شده که بسیارى از مسیحیان که به زهد گرایش داشتند، او را کسى بدانند که یک اخلاق غیرقهرمانانه و دنیایى را بیان مى کند، و لذا وى را رد کنند. دستاوردهاى او در منطق و علوم طبیعى غالباً فضل فروشى (minutiloquium) یا کنجکاوى بیهوده تلقى و رها شده اند. از او به دلیل محدود کردن قلمرو مشیت الهى نیز انتقاد شده است (به اوایل همین فصل مراجعه شود). و نیز محتملا براى این مورد نقد قرار گرفت که در علاقه اش نسبت به یک جهان بینى مبتنى بر خداى شخصى نسبتاً بى تفاوت و سرد باقى ماند، و این نقد بیشتر بر حق بود. اما وى در آخرین باب از کتاب اخلاق، از ارزش تفکر و تعمق (ria¦theo)، در مقابل دنبال لذت جسمانى و اسم و نام بودن، تمجید مى کند. اندیشه به دلیل آن خیرى که درباره آن اندیشه مى شود، خیر است; اما این روشن نیست که در نظامى که مُثُل آرمانى مورد تأیید افلاطون رد مى شود، این خیر چیست. اما مثال اعلاى ارسطو براى اندیشهْ خدا است، که فعل او اندیشه درباره بهترین موضوع، یعنى خود او است، همان کسى که این میل را در اجرام عاقل آسمانى تحریک مى کند که شبیه او شوند، و از این رو، آنها را در یک مسیر دورانى کامل به حرکت درمى آورد. در این جا دست کم نیروى جذاب خیر واقعى به وضوح قابل رؤیت است; هرچند این شکلى بسیار یونانى از خیر است که در آن، به جاى از خودگذشتگى و فداکارى، زرق و برق ارزشمند است.

ممکن است شما دوست داشته باشید

دیدگاه بگذارید

avatar
  اشتراک  
دنبال کردن