گسترش آیین بوداى آغازین

گسترش آیین بوداى آغازین

آشوکا. تا قرن اول پیش از میلاد، بوداییان توجهى به نوشتن متون دینى خود نداشتند. بنابراین، کهن ترین سند مستقل از منابع دیگر براى اندیشه هاى بودایى را مى توان در کتیبه هاى امپراتور آشوکا در قرن سوم قم یافت. آشوکا خود مى گوید که به دلیل بیزارى از هول و هراس هاى جنگ سخت به کردار بودایى روى آورد. قدرتش در سراسر بخش اعظم جنوب آسیا گسترش یافت و شهرتش باید به گسترش بیشتر آیین بودا کمک بسیار زیادى کرده باشد. در سنّت بودایى بعدى، آشوکا را چون پادشاه آرمانى بودایى به گونه اى نشان مى دهند که به جد به گسترش آیین کمر بست. بعضى از نویسندگان در برابر این نگرش کوشیده اند او را به گونه اى نشان دهند که مشکل بتوان گفت اصلا بودایى است، بلکه رفتار او را بیشتر به ارزش هاى اخلاقى عمومى جامعه هندى نسبت مى دهند.

در واقع، موضع شخصى آشوکا کاملا روشن است; وى در معابد بودایى به پرستش پرداخت، بناهاى تاریخى بودایى را توسعه داد، به زیارت اماکن بودایى رفت و پیروى از سَنگه (انجمن) را رسماً اعلام کرد. با این همه، او پیوسته در فرمان هاى حکومتى اش از دمّه سخن مى گفت و از ذکر گونه هاى انتزاعى تر آموزه بودایى پرهیز داشت. اگرچه دمّه را مى توان بنابر زمینه کلى دین هندى به رفتار نیک یا درست معنا کرد و الزاماً معناى خاص بودایى ندارد، اما این را نباید خیلى جدى گرفت. آشوکا در جستوجوى یافتن زمینه مشترک و ایجاد سازش بدون وانهادن اصول بنیادین، از بودا سرمشق مى گرفت. محتواى فرمان هایش چون متون بودایى خطاب به انسان هاى معمولى بود; اگرچه محتواى این فرمان ها با آثار مشابه جَین و آثار برهمنى اندکى فرق دارد، این امر در فلسفه اى که خواستار وفاق عمومى و «راه میانه» است، کاملا طبیعى است. آشوکا موضعش را در قبال ادیان دیگر به وضوح در دوازدهمین فرمان سنگ نوشته اش نشان داده است:

شهریار… همه آموزگاران دینى را خواه از رهروان باشند و خواه خانه خدا . اما شهریار این دِهِش یا پرستش را آن قدر ارزشمند نمى داند… که تقویت کردن گوهر واقعى را… ]که [بنیاد این کَفّ  ِ گفتار است چنان که ستودن  ِ آموزگاران  ِ دین  ِ خود یا خرده گیرى از ]آموزگاران  ِ دین  ِ [مردم دیگر نباید بى دلیل باشد، یا اگر دلیلى هست، باید ملایم باشد. به هر طریقى باید آموزگاران  ِ مردم دیگر را ستود. شخص با این کار به دین خود سود مى رساند و به دین دیگران هم خیر مى رساند. با کارى خلاف این به دین خود آسیب مى رساند و به دین شخص دیگر هم آزار مى رساند.

فرمان هاى آشوکا توجه به آسایش حیوان و انسان در سطوح عملى و اخلاقى را نشان مى دهد: «این هم در این زندگى سودرسان است و هم در زندگى بعدى». او کوشید تا براى جانشینانش سرمشقى از کوشش مدام و رفق و مدارا برجا گذارد، و ظاهراً عقیده به گیاه خوارى را پذیرفت، اما مطمئناً یک صلح طلب تمام عیار نبود. او با قربانى جانوران مخالف بود، هرچند که خوشایند برهمن هاى سنّتى نبود. مهم تر از همه اینکه، به تزکیه اخلاقى و خودآگاهى علاقه داشت. او دمّه را این طور تعریف مى کند: «گناهان اندک، اعمال نیک  ِ بسیار، رحم، سخاوت، صداقت و پاکى». بنابراین، دمّه از دید آشوکا، هستى و عمل انسان است تا عقیده او. این معنا مستقیماً از آیین بوداى او به دست مى آید. اگر او دمّه را تقویت کننده «گوهر واقعى» کل دین مى دانست، احتمالا به این خاطر بود که آیین بودا را همچون خود بودا مى فهمید] ۱۰۱:۲۴۲ به بعد[.

آثار اولیه بودایى. در دوران اولیه مجموعه اى بزرگ از آثار شفاهى در زبان عامیانه هندى  ِ میانه پدید آمده بود. این مجموعه سرانجام در سه بخش یا «سبد»، یعنى تى پیتَکه مشهور است، اما امروزه معمولا آن را پالى مى خوانند. (به بیان دقیق تر، واژه «پالى» به معناى متن دینى است و فقط در حدود قرن هفدهم میلادى به شکل نامى براى زبان متون به کار رفت.) در واقع یک گروه سنّت گرا، کانون پالى یا تى پیتَکه را گویا زودتر از جاهاى دیگر (قرن اول قم) به زبان پالى مکتوب کرده اند، گروهى که به هنگام تفسیر متون، افزوده هاى بعدى را کنار زدند. بعضى از شاخه هاى دیگر، این افزوده ها را مستقیماً در نسخه اصلاح شده این کانون وارد کردند.

این سه سبد موضوع و روش  ِ همسانى ندارند. وینیهـ پیتکه یا «سبد روش»درباره انضباط و روش سَنگه (انجمن) است. این مجموعه شامل یک رویه قضایى  ِ سنجیده، و مبتنى بر این اصل است که بودا هر قانونى را در پس  ِ یک رویداد خاص بنیاد نهاده است. از آن جا که نسخه هاى اصلاح شده مختلف وینیهـ پیتکه، با صرف نظر از پى افزوده هاى گوناگون که کاملا به هم شبیه است، باید تاریخى نسبتاً کهن داشته باشد. با این همه، قانون نامه پاتى موکّه، که احتمالا خود بودا آن را تدوین کرده است، دست کم بخش اصلى اش کهن تر است.

سبد دوم، یعنى سوتّهـ پیتکه است. (به بیان دقیق تر، واژه سوتره، در لغت به معنى
«نخ» است، و در اصل اشاره به یک عبارت یا جمله تقویت کننده حافظه
است که براى خلاصه کردن یک قاعده خاص، براى مثال، در دستور زبان
به کار مى رود.)

سوتّهـ پیتکه از چهار یا پنج نیکایه (سنّت) شهرت یافت. پنجمین نیکایه را احتمالا بعدها افزوده اند. این نیکایه با نسخه هاى اصلاح شده دیگر فرق چشمگیرى دارد، اما معمولا علاوه بر بسیارى از نگارش هاى متاخر شامل آثارى کاملا قدیمى است. شمارى از نسخه هاى اصلاح شده این گفتارها، به پالى به شکل کامل و به سنسکریت به شکل ناقص و نیز در ترجمه هاى چینى و تبّتى محفوظ مانده است. اگرچه در جزئیات و تا حد زیادى در شکل چینش مطالب نسخه هاى اصلاح شده تفاوت هایى دیده مى شود، کمابیش همه آنها حاوى مفاهیم بنیادین یکسانى هستند. وجود این تفاوت ها احتمالا تصادفى است و ربطى به اختلافات فرقه اى ندارد. درحقیقت، وجود چنین تفاوت هایى در یک ادبیات شفاهى چندان دور از انتظار نیست. این متون پُر است از عبارت هاى پیش پاافتاده و الگوهاى کلیشه اى. این یک فن است که سنّت هاى شفاهى را به درستى حفظ مى کند، اما این فن به طرز چشمگیرى تغییر در شکل اولیه را مجاز مى داند. این آثار شفاهى، که به واسطه پژوهش هاى مناطق دیگر با آنها آشنا شده ایم، به گونه اى یکسان شده اند; با این همه محتواى آنها بسیار سنّتى و مفصل است ]۳۳; ۷۲: ۱ ـ ۱۰[.

نهضت اَبىدمّه. سومین سبد کانون بودایى اولیه ابىدمّهـ پیتَکه است. اینجا داستان تقریباً به گونه اى دیگر است، گویا آثار در این سبد در هر یک از نسخه هاى اصلاح شده اصلى کانون بودایى تا حدى با هم فرق دارد; از این رو محتمل است که آثار ابى دمّه، متأخر از چهار نیکایه باشد. اما مهم تمییز میان نهضت ابى دمّه از آثار ابى دمّه است; زیرا وقتى که بعضى از این آثار باهم فرق دارند، طبعاً این تفاوت در روش ابى دمّه چشمگیرتر مى شود. این نهضت اندیشه و عمل که عامل شکوفایى رویکرد ابى دمّه بود، احتمالا در طول دوره مئوریَن (قرن سوم قم)، و حتى شاید پیش از آن، پدید آمده است. درحقیقت، نیکایهها امروزه رنگ تأثیر از این نهضت را دارند.

ابى دمّه تجربه را براساس دسته اى از رویدادهاى لحظه پا طبقه بندى مى کند. این رویدادها را دمّه مى خوانند; چون آنها مجموعاً سازنده دمّه یا حقیقتى هستند که بودا آن را یافت و به عبارتى آنها بخش هاى سازنده آیین او به شمار مى آیند. در ابى دمّه متأخر هر دمّه در ذات خود چیزى بى مانند و تجزیه ناپذیر است. دمّه ها، همچون کوارک هاى فیزیک  ِ جدید، وجود مستقلى ندارند بلکه پیوسته در دسته ها قرار دارند. آنها تجزیه ناپذیر هستند، بلکه، به بیان دقیق تر، آنها رویدادهایى متغیرند، و نه واقعیت هاى ثابت. این از نظر فلسفى به یک دیدگاه تجربى مبتنى بر فرایند مى انجامد که در آن فقط اعراض را مى توان شناخت. هسته جوهرى که صاحب اعراض باشد وجود ندارد. از این هم فراتر، روح یا جوهر پاینده و ثابتى در انسان یا جهان نیست. اما در واقع، ابى دمّه کهن تر براى نشان دادن بى ثباتى و ساخت بندى دقیق تجربه، چندان علاقه اى به رویدادهاى نهایى ندارد. هدف به دست دادن درکى تبدّل یافته از حقیقت است. بنابراین، با تکیه بر سنّت هاى کهن تر طرح یک نقشه سنجیده از حالات روانى و سطوح معنوى ریخته شد. کل تاریخ بعدى آیین بودا رنگ ابى دمّه گرفت. بعدها همه نظام هاى اندیشه بودایى را بر بناى با شکوه ابى دمّه استوار کردند ]۱۰۱: ۲۱۸ به بعد[.

تحولات دیگر. آیین بوداى آغازین آیینى ایستا و راکد نبود. شمارى از گرایش هاى در حال رشد را مى توان بازشناخت. طبعاً این تحولات در کهن ترین شکل آیین بودایى که مى شناسیم، ریشه داشت; و طبعاً با تحول کلى اندیشههندى پیوند مى خورد. دین برهمن به تدریج از تأکیدهاى قربانى گرایانه و عقلانى  ِ کهن ترش به رویکردى مبتنى بر عشق (بَکْتى) بود، به تدریج اهمیت زیادى پیدا کرد. این اعمال در آغاز عمدتاً، اما نه منحصراً، موضوعى براى غیر رهروان بود و بعدها نیز وارد سَنگه شد.

اگر بودا اساساً از شاگردان روشنى یافته اش برتر باشد، پس راه بوداگى نیز الزاماً باید برتر باشد. بوداییان به تدریج به شرح و تفصیل این اندیشه به منزله راه بودى سته یا زندگانى هاى گذشته بودا) رایج است. بعدها اصطلاح دیگرى رایج شد و واژه بودى سته به شکل مترادف واژه سنسکریت بودى ستوه (در لغت به معنى  ِ موجود روشنى یافته) معنا شد، و دیرى نپایید که کاربرد وسیعى پیدا کرد. احتمالا مقصود این بود که در شخصى که سرنوشتش براى بوداگى کامل رقم خورده، از بدو تولد یک فرق کیفى وجود دارد.

این راه جدید را بنابر مفاهیم قدیمى تر راه توضیح مى دادند. همان واژه ها را به کار مى بردند اما آنها را «کمال»، یعنى رسیدن به بالاترین مقام مى انگاشتند. چون پیوسته بودا را خواستار نیکبختى کل موجودات مى شناختند، طبعاً راه بوداگى را بر پایه غم خوارگى مى دیدند. هر بودى ستهاى باید چون شاهزاده سیدَتَّه باشد، که در سراسر زندگانى هاى متعدد دلیرانه مى کوشید. سرانجام همین گرایش عمومى عامل رواج تمثال بودا در قرون اولیه دوره مسیحى شد. در آیین بوداى آغازین، بوداها را به شکل انسان نشان نمى دادند، بلکه با نمادها نشان مى دادند

مهایانه آغازین. همه گونه هاى متأخر آیین بودا میراث بر  ِ خطوط کلى تحولاتى هستند که تا اینجا برشمردیم، اما در این میان نوعى آیین بوداى جدید سربرآورد و در مسیرى متفاوت رشد کرد، و در آغاز چیزى جز تلاقى گرایش هاى موجود نبود. اگرچه بعضى محققان این مسیر جدید را، که معمولا آن را مهایانه مى خوانند، یک حرکت بسیار افراطى مى دانند، این تلقى به هیچ روى درست نیست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط درباره آیین بوداى مهایانه متأخر و کاملا تحول یافته صادق است. آثار مهایانه اولیه در طول چند قرن بسط یافت، و در آغاز فرق زیادى با گونه هاى آیین بوداى اولیه نداشت، بلکه صرفاً گامى دیگر در همین خط کلى توسعه بود. از آنجا که مَهایانى هاى اولیه شکل هاى نهادینه شده را تغییر ندادند، هم سَنگه و هم بوداییان غیر رهرو تقریباً به آداب گذشته عمل مى کردند. بخش اعظم این تغییر، مدت ها بعد اتفاق افتاد، که به شکل بخشى از گرایش هاى عمومى بر کل آیین بوداى هندى تأثیر نهاد. تا قرن دوازدهم، دست کم مراکز مهم آیین بوداى مهایانه، جایگاه مکتب هاى پیرو سنّت هاى کهن تر نیز بود. با توجه به جهت  ِ نسبتاً عمل گرایانه آیین بودا، جاى تعجب نیست که بسیارى از رهروان، گویا هردو را مى آموخته و به هردو عمل مى کرده اند.

درحقیقت، فاـ سیئن ، زائر چینى، در آغاز قرن پنچم میلادى یک مهایانه مشخص را نیافته بود. او دِیرهاى سراسر هند را با رهروانى وصف مى کند که یا فقط درحال آموزش شکل قدیمى تر آیین بودا هستند و یا شکل هاى قدیم و

جدید را با هم مى آموختند. تنها در پایتخت، یعنى پاتالى پوتره کنونى)، مدارس عالى کاملا مجزایى را که شاه براى این دو تأسیس کرده بود، یافته بود. این مدارس قاعدتاً باید چیزى شبیه به دانشگاه ها بوده باشد ]۱۰۸: ۲۰ ـ ۳۳[.