گسترش آیین بوداى آغازین
آشوكا. تا قرن اول پیش از میلاد، بوداییان توجهى به نوشتن متون دینى خود نداشتند. بنابراین، كهن ترین سند مستقل از منابع دیگر براى اندیشه هاى بودایى را مى توان در كتیبه هاى امپراتور آشوكا در قرن سوم قم یافت. آشوكا خود مى گوید كه به دلیل بیزارى از هول و هراس هاى جنگ سخت به كردار بودایى روى آورد. قدرتش در سراسر بخش اعظم جنوب آسیا گسترش یافت و شهرتش باید به گسترش بیشتر آیین بودا كمك بسیار زیادى كرده باشد. در سنّت بودایى بعدى، آشوكا را چون پادشاه آرمانى بودایى به گونه اى نشان مى دهند كه به جد به گسترش آیین كمر بست. بعضى از نویسندگان در برابر این نگرش كوشیده اند او را به گونه اى نشان دهند كه مشكل بتوان گفت اصلا بودایى است، بلكه رفتار او را بیشتر به ارزش هاى اخلاقى عمومى جامعه هندى نسبت مى دهند.
در واقع، موضع شخصى آشوكا كاملا روشن است; وى در معابد بودایى به پرستش پرداخت، بناهاى تاریخى بودایى را توسعه داد، به زیارت اماكن بودایى رفت و پیروى از سَنگه (انجمن) را رسماً اعلام كرد. با این همه، او پیوسته در فرمان هاى حكومتى اش از دمّه سخن مى گفت و از ذكر گونه هاى انتزاعى تر آموزه بودایى پرهیز داشت. اگرچه دمّه را مى توان بنابر زمینه كلى دین هندى به رفتار نیك یا درست معنا كرد و الزاماً معناى خاص بودایى ندارد، اما این را نباید خیلى جدى گرفت. آشوكا در جستوجوى یافتن زمینه مشترك و ایجاد سازش بدون وانهادن اصول بنیادین، از بودا سرمشق مى گرفت. محتواى فرمان هایش چون متون بودایى خطاب به انسان هاى معمولى بود; اگرچه محتواى این فرمان ها با آثار مشابه جَین و آثار برهمنى اندكى فرق دارد، این امر در فلسفه اى كه خواستار وفاق عمومى و «راه میانه» است، كاملا طبیعى است. آشوكا موضعش را در قبال ادیان دیگر به وضوح در دوازدهمین فرمان سنگ نوشته اش نشان داده است:
شهریار… همه آموزگاران دینى را خواه از رهروان باشند و خواه خانه خدا . اما شهریار این دِهِش یا پرستش را آن قدر ارزشمند نمى داند… كه تقویت كردن گوهر واقعى را… ]كه [بنیاد این كَفّ ِ گفتار است چنان كه ستودن ِ آموزگاران ِ دین ِ خود یا خرده گیرى از ]آموزگاران ِ دین ِ [مردم دیگر نباید بى دلیل باشد، یا اگر دلیلى هست، باید ملایم باشد. به هر طریقى باید آموزگاران ِ مردم دیگر را ستود. شخص با این كار به دین خود سود مى رساند و به دین دیگران هم خیر مى رساند. با كارى خلاف این به دین خود آسیب مى رساند و به دین شخص دیگر هم آزار مى رساند.
فرمان هاى آشوكا توجه به آسایش حیوان و انسان در سطوح عملى و اخلاقى را نشان مى دهد: «این هم در این زندگى سودرسان است و هم در زندگى بعدى». او كوشید تا براى جانشینانش سرمشقى از كوشش مدام و رفق و مدارا برجا گذارد، و ظاهراً عقیده به گیاه خوارى را پذیرفت، اما مطمئناً یك صلح طلب تمام عیار نبود. او با قربانى جانوران مخالف بود، هرچند كه خوشایند برهمن هاى سنّتى نبود. مهم تر از همه اینكه، به تزكیه اخلاقى و خودآگاهى علاقه داشت. او دمّه را این طور تعریف مى كند: «گناهان اندك، اعمال نیك ِ بسیار، رحم، سخاوت، صداقت و پاكى». بنابراین، دمّه از دید آشوكا، هستى و عمل انسان است تا عقیده او. این معنا مستقیماً از آیین بوداى او به دست مى آید. اگر او دمّه را تقویت كننده «گوهر واقعى» كل دین مى دانست، احتمالا به این خاطر بود كه آیین بودا را همچون خود بودا مى فهمید] 101:242 به بعد[.
آثار اولیه بودایى. در دوران اولیه مجموعه اى بزرگ از آثار شفاهى در زبان عامیانه هندى ِ میانه پدید آمده بود. این مجموعه سرانجام در سه بخش یا «سبد»، یعنى تى پیتَكه مشهور است، اما امروزه معمولا آن را پالى مى خوانند. (به بیان دقیق تر، واژه «پالى» به معناى متن دینى است و فقط در حدود قرن هفدهم میلادى به شكل نامى براى زبان متون به كار رفت.) در واقع یك گروه سنّت گرا، كانون پالى یا تى پیتَكه را گویا زودتر از جاهاى دیگر (قرن اول قم) به زبان پالى مكتوب كرده اند، گروهى كه به هنگام تفسیر متون، افزوده هاى بعدى را كنار زدند. بعضى از شاخه هاى دیگر، این افزوده ها را مستقیماً در نسخه اصلاح شده این كانون وارد كردند.
این سه سبد موضوع و روش ِ همسانى ندارند. وینیهـ پیتكه یا «سبد روش»درباره انضباط و روش سَنگه (انجمن) است. این مجموعه شامل یك رویه قضایى ِ سنجیده، و مبتنى بر این اصل است كه بودا هر قانونى را در پس ِ یك رویداد خاص بنیاد نهاده است. از آن جا كه نسخه هاى اصلاح شده مختلف وینیهـ پیتكه، با صرف نظر از پى افزوده هاى گوناگون كه كاملا به هم شبیه است، باید تاریخى نسبتاً كهن داشته باشد. با این همه، قانون نامه پاتى موكّه، كه احتمالا خود بودا آن را تدوین كرده است، دست كم بخش اصلى اش كهن تر است.
سبد دوم، یعنى سوتّهـ پیتكه است. (به بیان دقیق تر، واژه سوتره، در لغت به معنى
«نخ» است، و در اصل اشاره به یك عبارت یا جمله تقویت كننده حافظه
است كه براى خلاصه كردن یك قاعده خاص، براى مثال، در دستور زبان
به كار مى رود.)
سوتّهـ پیتكه از چهار یا پنج نیكایه (سنّت) شهرت یافت. پنجمین نیكایه را احتمالا بعدها افزوده اند. این نیكایه با نسخه هاى اصلاح شده دیگر فرق چشمگیرى دارد، اما معمولا علاوه بر بسیارى از نگارش هاى متاخر شامل آثارى كاملا قدیمى است. شمارى از نسخه هاى اصلاح شده این گفتارها، به پالى به شكل كامل و به سنسكریت به شكل ناقص و نیز در ترجمه هاى چینى و تبّتى محفوظ مانده است. اگرچه در جزئیات و تا حد زیادى در شكل چینش مطالب نسخه هاى اصلاح شده تفاوت هایى دیده مى شود، كمابیش همه آنها حاوى مفاهیم بنیادین یكسانى هستند. وجود این تفاوت ها احتمالا تصادفى است و ربطى به اختلافات فرقه اى ندارد. درحقیقت، وجود چنین تفاوت هایى در یك ادبیات شفاهى چندان دور از انتظار نیست. این متون پُر است از عبارت هاى پیش پاافتاده و الگوهاى كلیشه اى. این یك فن است كه سنّت هاى شفاهى را به درستى حفظ مى كند، اما این فن به طرز چشمگیرى تغییر در شكل اولیه را مجاز مى داند. این آثار شفاهى، كه به واسطه پژوهش هاى مناطق دیگر با آنها آشنا شده ایم، به گونه اى یكسان شده اند; با این همه محتواى آنها بسیار سنّتى و مفصل است ]33; 72: 1 ـ 10[.
نهضت اَبىدمّه. سومین سبد كانون بودایى اولیه ابىدمّهـ پیتَكه است. اینجا داستان تقریباً به گونه اى دیگر است، گویا آثار در این سبد در هر یك از نسخه هاى اصلاح شده اصلى كانون بودایى تا حدى با هم فرق دارد; از این رو محتمل است كه آثار ابى دمّه، متأخر از چهار نیكایه باشد. اما مهم تمییز میان نهضت ابى دمّه از آثار ابى دمّه است; زیرا وقتى كه بعضى از این آثار باهم فرق دارند، طبعاً این تفاوت در روش ابى دمّه چشمگیرتر مى شود. این نهضت اندیشه و عمل كه عامل شكوفایى رویكرد ابى دمّه بود، احتمالا در طول دوره مئوریَن (قرن سوم قم)، و حتى شاید پیش از آن، پدید آمده است. درحقیقت، نیكایهها امروزه رنگ تأثیر از این نهضت را دارند.
ابى دمّه تجربه را براساس دسته اى از رویدادهاى لحظه پا طبقه بندى مى كند. این رویدادها را دمّه مى خوانند; چون آنها مجموعاً سازنده دمّه یا حقیقتى هستند كه بودا آن را یافت و به عبارتى آنها بخش هاى سازنده آیین او به شمار مى آیند. در ابى دمّه متأخر هر دمّه در ذات خود چیزى بى مانند و تجزیه ناپذیر است. دمّه ها، همچون كوارك هاى فیزیك ِ جدید، وجود مستقلى ندارند بلكه پیوسته در دسته ها قرار دارند. آنها تجزیه ناپذیر هستند، بلكه، به بیان دقیق تر، آنها رویدادهایى متغیرند، و نه واقعیت هاى ثابت. این از نظر فلسفى به یك دیدگاه تجربى مبتنى بر فرایند مى انجامد كه در آن فقط اعراض را مى توان شناخت. هسته جوهرى كه صاحب اعراض باشد وجود ندارد. از این هم فراتر، روح یا جوهر پاینده و ثابتى در انسان یا جهان نیست. اما در واقع، ابى دمّه كهن تر براى نشان دادن بى ثباتى و ساخت بندى دقیق تجربه، چندان علاقه اى به رویدادهاى نهایى ندارد. هدف به دست دادن دركى تبدّل یافته از حقیقت است. بنابراین، با تكیه بر سنّت هاى كهن تر طرح یك نقشه سنجیده از حالات روانى و سطوح معنوى ریخته شد. كل تاریخ بعدى آیین بودا رنگ ابى دمّه گرفت. بعدها همه نظام هاى اندیشه بودایى را بر بناى با شكوه ابى دمّه استوار كردند ]101: 218 به بعد[.
تحولات دیگر. آیین بوداى آغازین آیینى ایستا و راكد نبود. شمارى از گرایش هاى در حال رشد را مى توان بازشناخت. طبعاً این تحولات در كهن ترین شكل آیین بودایى كه مى شناسیم، ریشه داشت; و طبعاً با تحول كلى اندیشههندى پیوند مى خورد. دین برهمن به تدریج از تأكیدهاى قربانى گرایانه و عقلانى ِ كهن ترش به رویكردى مبتنى بر عشق (بَكْتى) بود، به تدریج اهمیت زیادى پیدا كرد. این اعمال در آغاز عمدتاً، اما نه منحصراً، موضوعى براى غیر رهروان بود و بعدها نیز وارد سَنگه شد.
اگر بودا اساساً از شاگردان روشنى یافته اش برتر باشد، پس راه بوداگى نیز الزاماً باید برتر باشد. بوداییان به تدریج به شرح و تفصیل این اندیشه به منزله راه بودى سته یا زندگانى هاى گذشته بودا) رایج است. بعدها اصطلاح دیگرى رایج شد و واژه بودى سته به شكل مترادف واژه سنسكریت بودى ستوه (در لغت به معنى ِ موجود روشنى یافته) معنا شد، و دیرى نپایید كه كاربرد وسیعى پیدا كرد. احتمالا مقصود این بود كه در شخصى كه سرنوشتش براى بوداگى كامل رقم خورده، از بدو تولد یك فرق كیفى وجود دارد.
این راه جدید را بنابر مفاهیم قدیمى تر راه توضیح مى دادند. همان واژه ها را به كار مى بردند اما آنها را «كمال»، یعنى رسیدن به بالاترین مقام مى انگاشتند. چون پیوسته بودا را خواستار نیكبختى كل موجودات مى شناختند، طبعاً راه بوداگى را بر پایه غم خوارگى مى دیدند. هر بودى ستهاى باید چون شاهزاده سیدَتَّه باشد، كه در سراسر زندگانى هاى متعدد دلیرانه مى كوشید. سرانجام همین گرایش عمومى عامل رواج تمثال بودا در قرون اولیه دوره مسیحى شد. در آیین بوداى آغازین، بوداها را به شكل انسان نشان نمى دادند، بلكه با نمادها نشان مى دادند
مهایانه آغازین. همه گونه هاى متأخر آیین بودا میراث بر ِ خطوط كلى تحولاتى هستند كه تا اینجا برشمردیم، اما در این میان نوعى آیین بوداى جدید سربرآورد و در مسیرى متفاوت رشد كرد، و در آغاز چیزى جز تلاقى گرایش هاى موجود نبود. اگرچه بعضى محققان این مسیر جدید را، كه معمولا آن را مهایانه مى خوانند، یك حركت بسیار افراطى مى دانند، این تلقى به هیچ روى درست نیست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط درباره آیین بوداى مهایانه متأخر و كاملا تحول یافته صادق است. آثار مهایانه اولیه در طول چند قرن بسط یافت، و در آغاز فرق زیادى با گونه هاى آیین بوداى اولیه نداشت، بلكه صرفاً گامى دیگر در همین خط كلى توسعه بود. از آنجا كه مَهایانى هاى اولیه شكل هاى نهادینه شده را تغییر ندادند، هم سَنگه و هم بوداییان غیر رهرو تقریباً به آداب گذشته عمل مى كردند. بخش اعظم این تغییر، مدت ها بعد اتفاق افتاد، كه به شكل بخشى از گرایش هاى عمومى بر كل آیین بوداى هندى تأثیر نهاد. تا قرن دوازدهم، دست كم مراكز مهم آیین بوداى مهایانه، جایگاه مكتب هاى پیرو سنّت هاى كهن تر نیز بود. با توجه به جهت ِ نسبتاً عمل گرایانه آیین بودا، جاى تعجب نیست كه بسیارى از رهروان، گویا هردو را مى آموخته و به هردو عمل مى كرده اند.
درحقیقت، فاـ سیئن ، زائر چینى، در آغاز قرن پنچم میلادى یك مهایانه مشخص را نیافته بود. او دِیرهاى سراسر هند را با رهروانى وصف مى كند كه یا فقط درحال آموزش شكل قدیمى تر آیین بودا هستند و یا شكل هاى قدیم و
جدید را با هم مى آموختند. تنها در پایتخت، یعنى پاتالى پوتره كنونى)، مدارس عالى كاملا مجزایى را كه شاه براى این دو تأسیس كرده بود، یافته بود. این مدارس قاعدتاً باید چیزى شبیه به دانشگاه ها بوده باشد ]108: 20 ـ 33[.
