انديشه ايراني قبل از اسلام به روايت بوزاني
یك تذكر
در اینجا روایت آقای بوزانی استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ناپل را كه تحت عنوان «اندیشه ایرانی قبل از اسلام» به رشته تحریر درآمده و توسط آقای كامران فانی ترجمه شده و توسط مركز نشر دانشگاهی در كسوت كتاب «تاریخ فلسفه در اسلام» چاپ گردیده ارائه مینماییم. خواننده محترم خیلی زود متوجه ضعف این اثر (در مقایسه با آثار محققانی همچون هاشم رضی) میشود، لكن درج این نوشتار را در اینجا از آن جهت كه در زمره دروس دانشجویان قرار دارد، لازم دانستیم.
درآمد
11-1- به دست دادن طرح مختصری از اندیشهی فلسفی ایران قبل از اسلام، امری هم ساده و هم دشوار است – دشوار بدین معنا كه متونی كه این بررسی باید بر آن متكی باشد به مفهوم دقیق كلمه فلسفی نیستند، بلكه در واقع كلامی و حتی گاهی اساطیریاند، و ناگزیر باید با گونهای تأویل و تفسیر شخصی، از دل این متون، لب فلسفی آن را بیرون كشید و اندیشههای آن را به زبان فلسفی جدید برگرداند؛ و ساده بدین معنا كه در این كار تأویل و تفسیر تازه، میتوان راهحلهای مسائل بسیار پیچیدهی تاریخی را كه فقهاللغه ایرانی پیش نهاده است، یكسره نادیده گرفت و از آنها چشم پوشید. به گمان ما، تأویل فلسفی جدید از نگرش مزدایی را میتوان صرفاً بر پایهی تنها شكل مشخص و مدوّن آیین مزدیستا كه اینك میشناسیم، یعنی مزدیسنای كتابهای پهلوی دوره ساسانی و اوایل اسلام، بنا نهاد.
مشكلات تقریباً لاینحل دین (یا به قولی ادیان) ایرانی قبل از اسلام، اساساً به سبب وجود آمیختگی بیحد و حصر انواع گوناگون دیانت – دین محلی، دین برگزیدگان و غیره – در آن است.
در باب منابع آیین مزدیسنا تنها دو نكته بالنسبه قابل اطمینان وجود دارد: الف- گاثاهای (گاهان) اوستا بسیار كهن و احتمالاً به خود زرتشت (ح 700-600 ق.م) باز میگردد؛ و ب- مدوّنترین و غنیترین متون پهلوی در قرن سوم / نهم یعنی دو قرن پس از فتح ایران به دست اسلام، نوشته شده است.
تاریخگذاری دقیق متونی كه در میانه این دو حد زمانی (قرن هفتم قبل از میلاد تا قرن نهم میلادی) نوشته شدهاند، هنوز هم، ناممكن است، و تمامی نتایج عالمانهی فضلا و محققان (كه غالباً هم سال به سال تغییر عقیده میدهند) جز حدس و گمان نیست. به علاوه، متونی كه به یك خدای متعال است: اهوره مزداه ، سرور خردمند (و یا به گفته پالیارو : سرور خرد ورز) و شش امشاسپند (امشه سپنته: بیمرگان مقدس)، به نامهای اشه (نظم كیهانی یا راستی)، بهمن (وهومنه: منش و خردنیك) شهریور (خشثره و ئیریه: بهترین فرمانروایی)، اسفند (سپنته ارمئیتی: بردباری و فروتنی مقدس)، خرداد (هئوروتات: تمامی و درستی) و مرداد (امرهتات: بیمرگی) به صورت مجموعهای از نیروها یا صفات مجرد و شبه شخصی، ملتزم ركاب ویاند. گاثاها مناسك و شعائر، به ویژه قربانی گاو و نوشیدن گیاه مستیآور هوم را ممنوع میكند و در عوض گونهای اخلاق عالی شخصی و انسانی را تعلیم میدهد و قوانین خردمندانه اجتماعی و از جملهی برترین آنها ترویج درختكاری و كشاورزی را توصیه میكند و بیابانگردی و كوچنشینی را مردود میشمارد. برای تبیین شر در جهان، اندیشه نفوذ و تأثیر اهریمن (انگره مئینیو: منش بد) را پیش میكشد كه در مقابل منش پاك ( سپنته مئینیو ) قرار دارد، نه در مقابل اهوره مزداه، این یگانهپرستی كه البته از گونهای دوگانه بینی خالی نیست، ولی به هر تقدیر منشی پیامبر گونه و آشكارا ضد طبیعتگرایانه دارد، به گفته دوشن گیمن «آسمان معنوی ایران را همچون شهاب در نوردید». این دین كه اینك مزدایی – مزدیسنا یعنی پرستنده مزدا، خردمند – خوانده میشد، با گذشت زمان برخی از آداب و شعائر «شركآمیز» گذشته، مثل پرستش هوم را بار دیگر در خود جذب كرد و برخی از خدایان طبیعتگرایانه قدیمی را مثل مهر (میثره = میترا) خدای روشنایی و بعدها خدای پیمان و سوگند را در خود پذیرفت، ولی البته اكثر خدایان قدیمی در آیین مزدیسنا به صورت « دیو » درآمدند. برخی از محققان بر این گمانند كه آیین مهر در ایران باستان همواره به عنوان یك اعتقاد و آیین متمایز و مشخص وجود داشته است. كمكم دوگانهبینی (ثنویت) كه البته در آغاز قدرت و قالب منضبطی نداشت، ریشه گرفت و ژرفتر شد و به صورت گونهای تقابل جهانی – فراجهانی (گیتی – مینوی / فیزیكی – متافیزیكی) میان خدای نیك، اهوره مزداه، و خدای بد، اهریمن ( انگره مئینیو ) كه هر كدام «خلقت» و «مخلوقات» خود را داشت درآمد. اهوره مزداه را امشاسپندان (كه با گذشت زمان هر دم انسان مآبتر میشدند) ایزدان (یَزَتهها، موجودات پرستیدنی و شایان حرمت، مثل میترا، میثره یا مهر، و اناهیتا یا ناهید كه احتمالاً منشاء بابلی داشت) یاری میكردند و اهریمن را دیوان و دروجان (دروج، دروغ، دروغزنان)، ظاهراً دروغ در آیین زرتشتی بدترین گناه بوده است.
آیین زرتشتی سرانجام روزگاری به انحصار مغان درآمد. اینكه مغان كه بودهاند خود یكی دیگر از دشواریهای مورخان آیین مزدایی است، هرودت مغان را قبیلهای از قوم ماد میخواند و به آنان مذهبی متفاوت با مذهب ایرانیان باستان نسبت میدهد. پدر روحانی مسینا كوشیده است ثابت كند كه مغان یك كاست بسته بودهاند و تمایزات خاص یك «قبیله» را داشتهاند. به گمان او، نام مغان (مگه وَن) به معنی «دارندگان موهبت» آیین زرتشت است. به هر تقدیر قدرت مغان كمكم فزونی گرفت، تا آنجا كه در دوره هخامنشیان (558-330 ق.م) آموزش و پرورش شاهان و ولیعهدان بدانان سپرده شد. آنان موفق شدند كه در میان اقوام ایرانی برخی از اصول اخلاقی و شعائر مذهب بنیانگذارشان را بپراكنند و گسترش دهند. البته در این راه با توفیق كامل قرین نبودند و این شاید یكی از دهها توجیه ممكنی است كه درباره تفاوت و تعارض مذهب متداول و معمول عامه مردم ایران و مذهب شبه باطنی مغان میتوان به دست داد. بنابر همین عقیده مغان با گذشت زمان كم كم «فیلسوفان» آیین و مذهب خود شدند و كوشیدند كه به ویژه دوگانه باوری این آیین را تبیین و توجیه كنند. در منابع مسیحی قرن چهارم میلادی ( تئودوروس مصیصی ) سخن از پیدایش بدعتی رفته است كه در میان حلقهی مغان شكل گرفت و آن اعتقاد به زروان (زروانیسم / زروانیه) بود كه در آن با قبول یك خدای برتر، یعنی زروان (زمان) كه پدر اهوره مزداه و انگرهمئینیو است، مشكل دوگانه باوری از میان برمیخاست. ولی برخی از پژوهندگان امروزه، زروانیسم را واقعاً یك مذهب مستقل میدانند. برخی نیز با واژگونه كردن نظریه قبلی، مغان را بیشتر مظهر و عامل جنبه جادویی و افراط در مناسك آیین زرتشتی میدانند، تا مظهر جنبهی فلسفی آن.
در این میان، مناسك و شعائر دینی، همراه با دستورالعملهای بغرنج و پیچیدهی قوانین حقوقی، كم كم گسترش مییافت و پس از گذشت دورهی افول سلسله اشكانی (250 ق.م- 224 ب.م) سرانجام با ظهور سلسله ساسانی (224 – 651 ب.م) كه دین و دولت یكی شد، مغان قدرت بیچون و چرا یافتند و مذهب جدید، بیهیچ مدارا، هرگونه رفض و بدعتی را به شدت سركوب كرد. بدعت (فیالمثل در مورد مانویت كه در آغاز شاپور اول، 241-272 از آن حمایت میكرد و یا آیین اشتراكی مزدك كه قباد، 488 – 531 حامی آن بود) گهگاه بهانهی مفید و كارسازی بود كه كاست رزمی شاهان – كاستی كه ظاهراً سنتهای مذهبی خاص خود را داشت كه با سنتهای كاست روحانی متفاوت بود – با توسل بدان خود را از قید دم افزون مغان میرهانیدند. نارضایتی پنهان در زیر ظاهر آرام و همگون دین رسمی، فقر زایندهی كشاورزان كه هرگز دل بدین طبقهی برگزیده ندادند و بیگمان خود رسم و آیین مذهبی خاص خود را كه البته بر ما ناشناخته است داشتند، و بالاخره مبارزه میان تخت و محراب، برخی از عللی است كه فتح ایران به دست اعراب را با آن سهولت شگفت توجیه میكند.
آیین مزدایی را معمولاً «دین دوگانه باوری) تعریف میكنند. ولی با تحلیلی عمیقتر متوجه میشویم كه دوگانه باوری تنها خصیصهی بارز و اساسی آیین مزدایی نیست.
بررسی فلسفه مزدایی را در چهار بخش میآوریم: 1- مفهوم اسطوره، 2- فرشته باوری مزدایی، 3- دوگانه باوری دوگانه، 4- اندیشهی زمان. این تقسیمبندی البته بیسابقه و نامعهود است، علت آن هم این حقیقت است كه مزداییسم در اصل فلسفه نیست.
مفهوم اسطوره
11-2- یكی از جنبههای بارز و جالب اندیشه مزدایی جنبهی اساطیری و دینی – فلسفی همزمان آن است. متون مزدایی سرشار از اسطوره است، ولی این اسطورهها هرگز آشكارا روایت نشدهاند، بلكه در سراسر این متون كه البته غرض آنها هم گفتن اساطیر نبوده، صرفاً به آنها اشارت رفته است. به این «سبك و شیوه» متون مقدسی مزدایی، تاكنون توجه لازم مبذول نگردیده است. این سبك نه تنها در مورد متون متأخر پهلوی، بلكه درباره خود اوستا هم صادق است. اساطیر در متن سرودهای نیایشی و آثار حقوقی شرعی به صورت توضیح و تفسیر «نشانده» شدهاند. بدینگونه اوستا شیوهی «تازهای» از اسطورهگویی را پایه گذارده است. اسطوره در اوستا – حتی آنجا كه منشاء طبیعی و طبیعتگرایانه دارد – فاقد آن طراوت و تازگی اسطورهی ودایی است؛ همواره در مقام توضیح عقلی یا كلامی است و در متونی كه میآید – متونی كه اساساً كلامی است – نقش اشاره و رمز و نمونه را بازی میكند.
گفتیم: «اسطورههایی كه منشاء قدیمی طبیعی و طبیعتگرایانه دارند». مثال بارز آن در اساطیر مزدایی، اژدهای مقتول است. در آبان یشت ، (2) كه سرودی است خطاب به فرشتهی آبها، اردویسورناهید ، و در آن فهرست نام تمام كسانی كه در روزگار باستان در پیشگاه این خدای – فرشته قربانی میكردند، آمده است، به قطعهای برمیخوریم كه به وضوح اثر نماز و قربانی به پیشگاه این فرشته را وصف میكند و بر تأثیر آن صحه میگذارد: «از برای او فریدون ، پسر آثویه ، از خاندان توانا، در مملكت چهار گوشه ورنه، صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی كرد و از او خواست:ای نیك، ای تواناترین، ای اردویسور ناهید ، این كامیابی را به من ده كه بر اژیدهاك (ضحاك) سه پوزه و سه كلّه، شش چشم و دارندهی هزار چستی و چالاكی، براین نیرومندترین و دیوترین دیوان، كه آسیب جهان است، براین نیرومندترین دروغی كه اهرمن بر ضد جهان مادی آفرید تا جهان راستی را از آن تباه سازد، ظفر یابم؛ این كامیابی را به من ده كه هر دو زنش را بربایم، هر دو را: شهرنار و ارنواز را كه برای توالد و تناسل دارای بهترین بدنها میباشند، هر دو را كه از برای خانهداری برازندهاند، اردیسور ناهید او را كامیاب ساخت، كسی كه همیشه هر خواستاری را كه زَوْر (شراب پیشكشی) نثار كند و از راه راستین فدیه دهد، و كامیابی آرزو كند، كامیاب میسازد». (3)
اینك با مقایسه و تطبیق آن با فرهنگهای دیگر، میتوان یك اسطوره قدیمی را كه با جشن سال نو و مراسم شكست خشكسالی پیوند دارد، بازسازی كرد. خدایی به نام ثرائه تونه (بهمن در شاهنامه فردوسی) قلعهی اژدها را میگشاید و او را شكست میدهد و میكشد. آبهایی كه در این قلعه محبوس بودند، آزاد میشوند، همچنین زنایی كه این هیولا بردهوار در حرمش نگاه داشته بود، رهایی مییابند. آنگاه باران میبارد و زمین بارور میشود و پهلوان جوان رهاییبخش همراه با زنان رها شده از بند، جشن سال نو را میگیرند.
البته اسطورههای دیگری هم هست كه درست به همین شیوه و در همین متون به كار رفته، ولی منشاء تمثیلی – كلامی دارند. فیالمثل، اسطوره ویشتاسب (گشتاسب) كه دئنهی (دین) در بند را آزاد میكند و وصف آن در « فروردین یشت » آمده است. این یشت اساساً فهرست نام فروشیها ( فروهرها ) یا مردان مقدس است كه مؤمنان به درگاه آنها نیز میبرند و قربانی میكنند. سرگذشت این مقدسان در اینجا از آن روی روایت شده است كه مؤمنان را تشویق كند تا به فروشی (فروهر) خاص خویش نیاز برند. درباره فروشی ویشتاسب، شاه حامی زرتشت كه دین (دئنه) او را پذیرفت و در گسترش آن كوشید، آمده است:
«فروهر پاكدین گشتاسب دلیر را میستایم، كه قوی گرز و دلیر بود، كه جهان مجسم بود و با گرز سخت از برای راستی راه آزاد یافت، كسی كه بازو و پناه این دین اهورایی زرتشت بود. كسی كه آن را (دین را) كه در بند بسته بود پایدار ساخته از بند رهانید، آن را سرآمد ساخت. آن دین فرمانگزار بزرگ استوار و مقدس را كه از ستور و چراگاه برخوردار است، كه با ستور و چراگاه تبرك یافته است.» (4)
در اینجا اسطورهای را میبینیم، كه برخلاف اسطورهی پیشین، از تاریخ زاییده شده است. روند اسطورهسازی به مرحلهی بسیار پیشرفتهای رسیده بود، ولی البته نه آنقدر پیشرفته كه نگذارد زمینه و ماده تاریخی را كه پشت این اسطوره پنهان است، باز شناسیم. نخست اینكه به دئنه (دین) شبه تشخص داده شده است، دوم اینكه اسطوره واقعی با زندگی زرتشت پیامبر و ویشتاسب شاه مربوط است و پیوند دارد. ولی نكته جالب این است كه صفاتی كه به ویشتاسب نسبت داده شده، همان صفاتی است كه در همین یشت به سروش فرشته نسبت داده كه به یك معنی ویشتاسب مظهر زمینی اوست، همانگونه كه زرتشت مظهر اهوره مزداه در روی زمین است و در واقع تمثیل زمینی اوست. در اینجا گذر از تاریخ به اسطوره و همچنین جنبه مهمی از رهیافت مزدایی به اسطوره و واقعیت را باز میبینیم. اندیشه مزدایی در همان حال كه از اسطورهها طبیعتزدایی میكند و به آنها جنبهی اخلاقی میبخشد، به رویدادهای تاریخی جنبه نیمه اسطورهای میدهد و در واقع تاریخ را «فرشته وش» میكند. در اینجا ما در حضور دین فلسفه شهودی هستیم كه در آن ذوات مجرد تشخص مییابند و در دنیای برزخی شهود (كه احتمالاً میراثی از حالات عرفانی پیامبر است) ره میسپرند و این همه آن چنان پیچیده شده كه به تمامی اندیشه مزدایی صبغهای یكسره یكتانگرانه میدهد.
فرشته باوری
11-3- اینكه كه منطق اساطیری آیین مزدایی شناخته شد، میتوانیم به راه خود ادامه دهیم و برخی از جزئیات برجسته جهانبینی مزدایی را بررسی كنیم. نخستین كلید رازگشایی این گنجینه، آن است كه در اندیشه مزدایی، مطلق، یك خدای شخصی، سرور خرد ورز یا اهوره مزداه است، خدایی كه خدای تورات و قرآن را به یاد میآورد. ولی صفات این خداوند (قدیم یا حادث) مفاهیم مجرد عقلی نیستند، بیشتر «شخص» و «فرشته»اند. پروفسور كربن به درستی خاطر نشان میكند یك مزدایی به جای آنكه بپرسد: زمان چیست؟ زمین چیست؟ آب چیست؟ میپرسد: زمان كیست؟ زمین كیست؟ آب كیست؟ از این روست كه در متون مزدایی میبینیم كه زمان جوانی پانزده ساله است و زمین مهین فرشته اسفند است و آب فرشتهای ناهید نام. مشكل در معنی واقعی كلمه «است» است، باید دید غرض از كلمه «است» چیست؟ این تصاویر خیال كه آنها را مظهر چیزی میدانیم به چه معنی «هستند»؟ بیگمان اینها فرشته به معنی توراتی و قرآنی كلمه كه صرفاً پیامآور و خادم الهی باشند، «نیستند» هانری كربن آنها را با «فرشته – خدا»ی dei-angeli پروكلوس قابل قیاس میداند.
در زامیادیشت كه سخن از هفت امشاسپند میگوید، چنین آمده است: «امشاسپندان، آن شهریاران، تند دیدگان، بزرگواران، بسیار توانایان، دلیران، اهورایی، زوالناپذیر مقدس، كه هر هفت هم اندیشهاند، كه هر هفت هم گفتارند، كه هر هفت هم كردارند، آنان را یك كردار، یك پندار و یك گفتار است، آنها را یك پدر و یك سرور است، اوست دادار اهوره مزداه. یكی از آنان به روان دیگران نگران است، روانی كه به پندار نیك اندیشد، به گفتار نیك اندیشد، به كردار نیك اندیشد، به بهشت اندیشد، راه آنان روشن است. هنگامی كه به آب زَور پرواز میكنند، كه آفرینش اهوره مزداه، دادار، مصّور، سازنده و نگهبان را یاور و پناه هستند. اینانند كسانی كه گیتی را بنا به خواهششان نوسازند، گیتی پیرنشدنی، نمردنی، نگندیدنی، نپوسیدنی، جاودان زنده، جاودان بالنده و كامروا، در آن هنگام كه مردگان برخیزند و به زندگان بیمرگی روی كند، پس آنگاه او (سوشیانت) بدر آید، جهان را به آرزوی خویش تازه كند جهانی كه فرمانبردار راستی است، فناناپذیر گردد». (5)
در اینجا ظاهراً امشاسپندان نقش را بازی میكنند كه بیشباهت به «اشخاص» تثلیث مسیحیت نیست. جالب است كه آنان شش تناند، اما هفت تن خوانده میشوند، اهوره مزداه خود هفتمین آنهاست. اینكه اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مرتبهای از موجودات میافزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جملهای از فصل اول كتاب بندهشن توجه كنید: «چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است». یا به ترجمهای دیگر: «برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است». به تعبیری دیگر، برای او و از نظر او همه چیز در مقام تعالی و مینوی است. خداوند میتواند در تمام مراتب وجود نزول كند، و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبهی مادی و مجرد است، و هر چیز را چون خدایانه بنگریم متعالی و مینوی است و این «نزول» یا هبوط به هیچ روی «گردی بر دامن كبریائیش». نمینشاند.
ولی این شش امشاسپند مظاهر تشخص یافته عناصر اولیهاند: زمین (اسپنته ارمئینی)، چهارپایان (وهومنه)، آتش (امشه)، فلزات (خشثره)، آب (هئوروتات)، گیاهان (امره تات). اینان عناصر و مبادیاند، ولی نه به صورت «مجازی»، بلكه به صورت نهادهای شخصی زنده، به صورت «ارباب انواع» واژه راتو (سرور روحانی، بزرگ روحانی) یا «رب النوع» در كتابهای مزدایی همه جا به چشم میخورد: ربالنوع «زن» فیالمثل دئنهی (دین)، اسطوره تاریخی است، و ربالنوع «پرنده و مرغ»، همان سئنه مرهغه است كه در فارسی سیمرغ شده است. این انتزاعات لاهوتی كه خود را بر ذهن شورمند فلسفی زرتشت پیامبر عرضه میكردند، كمكم جانشین خدایان كهن طبیعتگرایانهای گردیدند كه زندگی «مجسم» داشتند. چه هنوز دوره تحول مفاهیم اسطورهای – لاهوتی به مفاهیم ناب فلسفی فرا نرسیده بود. از این روست كه میبینیم «پرهیزكاری و بردباری مقدس» به جای آنكه در شكل ناب مجرد عقلانی خود باقی بماند، بدل به «زمین» میشود و یا بهتر است بگوییم به مفهوم تاریخی و در یك زمان خاص بدل به زمین نمیشود، بلكه در ذهن پیامبر، زرتشت تاریخی و یا پیامبری دیگر، كه حالت عرفانی شخصی او برای فهم این مسائل اهمیت اساسی دارد، همچنان چهره دوگانه خود را حفظ میكند. از رابطه امشاسپندان با قلمرو خاكی و گیتیانهی آنها در گاثاها سخن رفته است. در یشت 31، بیت 9 میبینیم كه ارمئیتی لطفی خاص به شخم زننده زمین دارد. در بیتن بعد رنجبر كشتزارها را «پرورنده و هومنه» (منش نیك، در اینجا به معنی گاو و گوسفند) میخواند، و در بیت 21 اهوره مزداه «چربی منش نیك» (گاو) را به آن كس میدهد كه دوست اوست. ولی در همین گاثاها میخوانیم كه اهوره مزدا جهان را از طریق «منش نیك» آفرید كه در اینجا ربطی به گاو و گله ندارد. اصل و منشاء تاریخی این یگانه انگاریهای فرشته – نهادی هر چه باشد، یك نكته مسلم است: این همه گام مهمی بود كه برای تبدیل عناصر طبیعی به ارزشهای اخلاقی برداشته شد. یا بهتر بگوییم: در اینجا مبادلهی كاركردها را باز مییابیم: عناصر طبیعی رنگ ارزش اخلاقی میگیرند و ارزشهای اخلاقی زندگی كیهانی ـ مادی مییابند و این یكی از خصایص بارز آیین مزدایی است.
خدای متعال آیین مزدیسنا جنبههای جالب دیگری هم دارد كه او را از خدای ادیان توحیدی كلاسیك متمایز میكند. فیالمثل او در گونهای زمان و مكان متعالی (مینوی) جای گرفته است بندهشن (اول، بند2) در زمان بیكران و فضای نور و یا نور نیافریده (البته واژه مكان كه به اوستایی گاس ] گاه [ میشود، به مفهوم اسطورهای آن تخت سلطنت معنی میدهد). به عبارت دیگر در خدا گونهای زمان – تنش وجود دارد. شگفتآور اینكه این اهورهمزداه روح و یا بهتر بگوییم فروشی (فروهر) دارد. از آنجا كه تصور روح یكی از جنبههای برجسته و چشمگیر اندیشه مزدایی است، ما در این بحث فرشتهشناسی، آن را نمونهوار ذكر میكنیم.
در انسانشناسی مزدایی، بنا بر كتاب بندهشن (دوم و سوم) انسان از پنج جزء تركیب یافته است: تن، جان، روان، اَدْوِنَك (مثال نخستین) و فروشی. تن جزء مادی اوست؛ جان همان است كه با باد همبسته است – دم و بازدم نفس؛ روان همان شعور و آگاهی است كه میشنود، میبیند و سخن میگوید و میداند؛ ادونك همان است كه در جایگاه خورشید است، و فروشی آن جزء از انسان است كه به حضور اورمزد (هرمزد) میرسد. حكمت این خلقت در این است كه در دورهی تهاجم زیانكار بزرگ (اهریمن) انسانها میمیرند، تن آنها به خاك، جانشان به باد، ادونك آنها به خورشید و روان آنها به فروشی میپیوندد، از اینجا است كه دیوان را توان نابودی روان نیست. در دورهی «تهاجم بزرگ» یا دورهی آمیختگی (گومیزشن، گومیچیشن) نیك و بد جهان بدینگونه است كه میبینیم. ولی در پایان جهان، رستاخیز واقعی تن خواهد بود، و بدن مردگان از نوساخته (رست ویراست) خواهد شد. نجات دهندهی بزرگ (كه به نحو معجزه آسا از نطفهی حفظ شدهی زرتشت میزاید) در آیین نیایش و قربانی (یزشن) گاوهتایوش (نخستین) را خواهد كشت و از چربی او و از هوم سپید، نوشابهی بیمرگی (انوش) خواهد ساخت. انسانها همه از آن مینوشند و بیمرگ و جاودان میشوند.
مقولهی محض «بیمرگی روح یا خلود نفس» به مفهوم یونانی آن در اندیشه مزدایی بیگانه است. هر انسان (نیكی) هم اكنون فروشی و فرشتهای است، كه جاودان در حضور راهوره مزداه است؛ رستاخیز تن و معاد جسمانی نیز عیناً بدان صورت كه در مسیحیت و اسلام آمده نیست. چه رستاخیز در زمانی رخ میدهد كه زمان تاریخی، دیگر به مفهوم متعارف آن وجود ندارد؛ زمان، زمان فرشكرت (نوسازی) است كه نه در زمان متناهی، بلكه در زمانی بیكران قرار دارد. ویژگی فراگیتیانهی این دوره به وضوح از این نكته آشكار میشود كه كشتن گاو كه در زمان عادی و معمول (این جهانی) گناهی كبیره است، در این دوره دیگر گناه نیست.
سه جزء نخست تركیب بخش بدن نیازی به توضیح ندارد، ولی دو جزء دیگر یعنی ادونك (مثال نخستین) و فروشی (فروهر) را ذیلاً توضیح میدهیم. ادونك میراثی بازمانده از یك فكر نجومی و زیستشناسی قدیمی است كه در هند نیز شایع بوده است. بنابراین فكر، روح مثالی انواع گوناگون موجودات در اجرام سماوی حفظ میشود. مثلاً روح گاو در ماه است (یكی از نامهای اوستایی ماه «گئوچیث ره» یا گاو چهره است) و روح مثالی گیاهان در ستارگان. مفهوم فروشی البته عمیقتر و تفسیر فلسفی و اخلاقی آن نیز سهلتر است. این اصطلاح را در گاثاها نمییابیم (چنان كه اصطلاح ادونك نیز در گاثاها نیامده است). لی در بخشهای به اصطلاح «جدیدتر» اوستا این واژه مقام مهمی مییابد و آن را در سراسر متون پهلوی حفظ میكند. در یشت 26، بند هفت به وضوح میان فروشی و جان تفاوت گذاشته شده است. ظاهراً در آغاز، فروشی (فروهر) تنها خاص قهرمانان و پهلوانان بوده. تحقیقات دكتر بیلی نشان داده و ثابت كرده است كه فكر فروشی با نیروی دفاعی كه از قهرمان ساطع میشود، همبسته است، و حتی معتقد بودهاند كه این نیرو پس از مرگ پهلوان نیز پا برجاست. این فكر كه اساساً در آغاز جنبهی برگزیدگی و اشرافی داشت، كمكم با گذشت زمان مردمی میشود و جنبهی عام به خود میگیرد، تا آنجا كه هر انسان (نیكی) یك فروشی مییابد كه نیروی پاسدارنده و دفاعی آن نه تنها پشتیبان اوست، بلكه پشتیبان تمام كسانی است كه او بخواهد. «فروشیهای راستكاران» پاسدار امكنهی مقدساند. و نیز پاسدار دریاها و دریاچههای اساطیری، هوم سپید و نطفه زرتشت كه از آن سوشیانتهای آینده زاده خواهند شد. آنان به ارواح راستكاران پس از مرگ خوش آمد خواهند گفت، و از این نظر شبیه والكوریهای اساطیری ژرمنیاند ولی فروشیها چیزی بیش از والكوریهای ژرمنی هستند. در بخشی از اوستا میخوانیم: «اینك آنها را چنین نذر میكنیم به فروهر (فروشی) زرتشت سپتیمان پاك كه در جهان راستی درخواست و ستایش و نیایش و خشنودی و آفرین با فروهرهای همه پاكان: آن پاكانی كه مردهاند و آن پاكانی كه زندهاند و آن مردانی كه هنوز زاییده نشدهاند و به تمامی آنانی كه در كار نوكردن جهانند». (6)
میبینیم كه فروشیها اینك دیگر همراه فرشتهوش تمام انسانهای نیك و پاك گذشته و اكنون و آیندهاند. این فروشیها كم و بیش شبیه «فرشتگان نگهبان» در سنت مسیحی هستند. ولی فروشیهای آیین زرتشتی از این هم فراترند. دیدیم كه زرتشت، پیامبر و «خدای زمینی» (به گفتهی برخی از بخشهای اوستا) هم فروشی دارد، و این البته شگفت نیست. آنچه غریب و شگفت مینماید اینكه مهین فرشتگان و حتی خود اهوره مزداه هم فروشی دارند. در وندیداد از زرتشت خواسته میشود به فروشی اهوره مزداه نماز برد. در اینجا با اندیشهای پركشش رویا روییم كه برای خداوند در اعلی مرتبهی وجود و در بعد «متعالی» هستی قرین یا جلوهای دیگر قائل است. ولی این نگرش تازه كه گویی به تصادف بدان اشارت رفته است، بیهیچ تفسیر و گزارشی، به حال خود رها میشود و فراموش میگردد و این نكتهای است كه دربارهی بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم اصیل و پرمعنی مزدایی صادق است.
قرین و همزاد فرشته وش نیكان و پارسایان، نماد و مظهر آزادی و اختیار نیز است. بنا بر آنچه كه در بندهشن آمده (كتاب سوم، بند 21-22) در آغاز هزار دوره (آمیختگی گومیچشن / گومیزشن) اهوره مزداه از فروشیها میپرسد كه آیا ترجیح میدهند در عالم غیب و جهان مینو همچنان دست نخورده و مصون از خطر باقی بمانند، یا تن گیتیانه یابند و به جهان مادی هبوط كنند و عملاً با اهریمن و شر موجود به نبرد برخیزند. فروشیها راه دوم را انتخاب میكنند. میبینیم كه انسان دو چهره و دو ساخت دارد و انسان حقیقی و یا حقیقت انسان در جهان مادی (گیتی) در واقع همان فروشی اوست، همان «من فرشته وش» اوست كه در عین حال سرنوشت و خویشكاری و خویشتن راستین مینوی و متعالی او به شمار میرود. به یك معنی، مسئولیت اخلاقی انسان تعالی جویی یا «مینویگری» است و گناه چیزی جز خیانت فرشته نیست. با قبول این حقیقت كه فرشته بر انسان تقدم دارد، هرگونه بحث متافیزیكی درباره وجود روح و نفس، بیفایده و خارج از موضوع مینماید.
گفتیم كه در گاثاها واژهی فروشی نیامده است. ولی در آن فكر دیگری آمده كه بیگمان به اسطورهی قهرمانی والكور – فروشی (كه احتمالاً ماقبل زرتشتی است) مفهوم و معنی اخلاقی تازهای بخشید و آن ایده دئنه (به پهلوی دین با یای مجهول) است. علمای فقهاللغه به هزار شیوهی ناهمساز دربارهی ریشهی این واژه بحث و جدل كردهاند و همگان كوشیدهاند توضیح دهند چرا این واژه به دو معنا به كار میرود. میدانیم كه دئنه هم به معنی دین و مذهب است و هم به معنی «روح ژرف» و یابهتر بگوییم به معنی تشخص فرشتگانهی اعمال انسانی. در اینجا برخی از قطعات گاثایی درباره دئنه را نقل میكنیم.
«آن كس كه راستی را بفریبد، تباهی از آن او خواهد بود: تیرگی بلند دیرپا، خورش بد و بانگ دریغ. چنین خواهد بود روزگارتان ای پیروان دروغ كه كردارتان و دئنهتان شما را به آن كشانده است». (7)
«ایدون سخن میدارم از آن دو گوهر در آغاز زندگی. آن گوهر پاك چنین گفت به گوهر پلید: نه منش ما، نه آموزش ما، نه خرد ما و نه كیش ما و نه گفتار و نه كردار ما و نه دئنه ما و نه روان ما با هم سازگارند». (8)
«آنگاه كه به پل چینوت رسند، روانشان (روان بدكاران) و دئنهشان، از هراس مینالند…» (9)
«ای اهورا آن راه منش نیك را كه به من گفتی، باز نمای. آن راهی كه دئنه رهانندگان، ] یعنی [ كردارهای نیكشان بر آن خواهد خرامید…» (10)
در یكی از نسكهای متأخر اوستا، هادخت نسك ، آمده است كه روان نیكوكار پس از مرگ با دئنهاش، به قامت دختر پانزده سالهی زیبایی است، دیدار خواهد كرد. در اینجا نیز میبینیم گرایش و بینش اسطورهای – شاعرانه اندیشه مزدایی موجود مجرد عقلی را به صورت فرشته در میآورد.
با توجه به قطعاتی كه نقل شد، دئته را میتوان به «اعمال مذهبی» و كردارهای اخلاقی در بعد متافیزیكی آنها ترجمه كرد. اگر میبینیم این كردارها «مینالند و میهراسند» شگفت نیست، چه مزداییان به هر اندیشهای شخصیت میدادند و آن را گیتیانه میكردند. گفتیم كه حتی اهوره مزداه هم فروشی دارد و اینك این نكته را روشن میكنیم. در گاثاها اهوره مزداه صاحب دئنه است و در بندهشن «برترین آگاهی و نیكی»، یعنی برترین كردارهای دینی، دین (دئنه) اهوره مزداه خوانده شده است. معنی و مفهوم اولیه دئنه ظاهراً باید جنبه اخلاقی – مذهبی داشته باشد. این «فعل دینی» است كه (همچون كارمای هندو) بدن را میآفریند و به صورت مرئی جلوهگر میشود و برای اهوره مزداه. «نور او»ست و برای انسان «فرشته نور» او. پولیانو معتقد است كه این دئنه زرتشت بود كه فروشیهای جنگجو (به اعتقاد دومزیل ) را بدل به فرشتگان خلاقّی كرد. به گمان ما اینكه برای اهوره مزده هم فروشی قائل شدهاند؛ جز این نبوده كه به او هم آزادی دهند (چه تنها فروشیها آزادی انتخاب دارند). بدینگونه اهوره مزداه نیز به یك معنی به انسان راستكار شبیه است، چه او نیز انتخاب میكند و به گفته گاثاها در آغاز جهان از آن دوگوهر همزاد «این پاكترین روح، راستی را برگزید».
ثنویت دوگانه
11-4- انتخاب كه مفهوم اخلاقی اساسی مزدیسناست، در واقع انتخاب میان «دو» چیز است. و این مفهوم ما را به بررسی دوگانه باوری بنیادینی كه به اعتقاد بسیاری، بنیان اندیشهی فلسفهی دینی آیین مزدایی است، میكشاند. در گاثاها آمده است:
«آن دو گوهر نخستین كه در خوابی ژرف همزاد مینمودند در اندیشه و گفتار و كردار ] یكی [ نیك و ] یكی [ بد هستند؛ از میان این دو، خردمندان، نه بیخردان، راه خود برگزیدند… چون این دو گوهر به هم رسیدند نخست زندگی و نه – زندگی را برافراشتند و بر آن شدند كه در فرجام بدترین هستی از آن پیروان دروغ و بهترین نیروی روح (منه) از آن پیروان راستی باشد. دروغ باوران از میان این دو گوهر، «فعل» آن بدترین را برگزیدند، ولی آن پاكترین روح كه خود را در ردایی از سنگهای استوار آسمان پوشیده بود، راستی را برگزید و آنان كه رامش اهوره مزداه را به راستی خواهند، همان كنند». (11)
بدینگونه میبینیم نیك و بد با یك گزینش اخلاقی همراه و پیوسته است. البته در این بخش بسیار كهن اوستا «روح پاك» و یا آن گوهر پاك با اهوره مزداه كاملاً یكسان نیست و شاید اهوره مزدای در حال گزینش اوست و یا جنبه «فعلی» اهوره مزداست. نكته دیگری كه اخلاقگرایی بارز دوگانه باوری زرتشتی را آشكار میكند نام «دروغ» (دروج) است كه به اصل و مبداء شر داده شده است. البته در اندیشهی گاهانی موجودات بد و یا «آن گوهر پلید» چنان كه در یگانهپرستی رسمی میبینیم «مخلوقات سقوط كرده» خدا نیستند. چنین اندیشهای در آیینمزدایی بیگانه است. این موجودات یكسره ماهیت و سرشتی منفی و مخرب دارند و بیمعنی است كه آنها را مخلوق خدایی نیك بدانیم و سرانجام آنها نیز جز عدم نیست. اهریمن در یكی از كتابهای متأخر پهلوی (پندنامهی زرتشت) – اگر ترجمهی آن درست باشد – «هستی ندارد و هیچ چیزی را در خود پذیرا نیست». در بندهشن نیز حالت غریبی به او نسبت دادهاند: پس بوشنی (پس بودی در مقابل پیش بودی كه صفت مثبت اهوره مزداست).
این اصل اخلاقی البته به شدت جنبهی «گیتیانه» به خود گرفته است و چنان كه گفتیم این مسئله یكی از ویژگیهای بارز اندیشه مزدایی است. نیكی در وهلهی اول و بیش از همه، به معنی پیشبرد و تعالی هستی و زندگی و كشاورزی است؛ همچنین به معنی رشد و فزونی هستیهای نیك مادی هم آمده است (و این واژهای است كه در متون مزدایی بسیار به كار میرود). بنابر كتاب بندهشن (اول، 22) «راستی و راستی هم از همان قوانین جهان مادی (گیتی) تبعیت میكند». اصل اخلاقی در اندیشه مزدایی به مثبت بودن ماده تكیه بسیار میكند. بدكاران بیش از همه، آنانند كه هستی را تباه میكنند (در متون مزدایی بارها بر بیابانگردان كوچنشین و آنان كه تولید نمیكنند و احشام را میكشند نفرین شده است).
اینك بهتر میتوانیم نوع دوم دوگانه باوری را دریابیم، دوگانه باوری نخست انتخاب میان دو چیز بود، ولی این دوگانه باوری، دوگانه باوری متعالی میان مینوك غیبی (یا آسمانی) و گیتیك عینی (یا زمینی) است؛ چه خداوند جهان مادی (گیتی) را از آن روی آفرید تا با آن جهان معنوی (مینو) را، كه به یك معنی البته بن و بنیاد گیتی است، حمایت كند، بپروراند و یاری دهد. این دوگانهبینی البته یكسره با دوگانهبینی افلاطونی متفاوت است. برای آنكه این تفاوت را به روشنی دریابیم، قطعهای از كتاب شكندگمانیك ویچار (گزارش گمانشكن ) را كه در قرن سوم / نهم نوشته شده و یكی از فلسفیترین آثار آیین مزدا و بسیار آموزنده است، ذیلاً نقل میكنیم:
«گیتی بر (میوه) مینو و مینو بن (ریشه) گیتی است… اینكه گیتی بر و مینو بن آن است از آنجا آشكار است كه هر چیز دیدنی و گرفتنی (مرئی و ملموس) از ناپیدایی به پیدایی راه میسپرد. آشكار است كه مردم و چیزهای دیدنی و گرفتنی از مینوی نادیدنی و نگرفتنی هستی مییابند. همچنین كالبد، گونه، درازنایی و پهنایی هستیها با آن هستیها كه اینها را پدید میآورند، یگانه است. تن مردم و دیگر آفریدگان، كه اینك پیداست، در تخمه پدری و مادری، نهان و ناپیدا بود. این تخمه كه در پشت پدری بود، به پیدایی و دیداری و گرفتاری اندر آمد. از اینجا شاید دانستن كه گیتی دیدنی و گرفتنی از مینوی ندیدنی و نگرفتنی هستی یافته است و بیگمان از (این حالت) دیدنی و گرفتنی به (حالت) نادیدنی و نگرفتنی همان مینو باز خواهد گشت». (12)
از این قطعه به وضوح فرق بارز دوگانه باوری مزدایی با دوگانه باوری افلاطونی و گنوسی آشكار میشود. در جهانبینی مزدایی (برخلاف جهانبینی افلاطونی) ماده و جهان مادی به هیچ روی مرحله «فروتر و پستتری» از عالم وجود نیست. به عكس، ماده به یك معنی رشد یافتهترین و كاملترین جنبه (میوه و بر) «روح» است. این جهانبینی همچنین با آن نگرشی كه از گونهای توحید و خلقت سادهاندیشانه ناشی شده و نه تنها به «یك» خدای شخصی عددی و خلق بیواسطه او، بلكه به مراتب مختلف وجود معتقد است، تفاوت دارد.
در باب نكته نخست، خواننده میتواند به كتاب دینكرت (چاپ مدان، ص 271) رجوع كند كه در آن به وضوح آمده است كه جهان مادی (گیتی) شأن و ارجی برتر از بهشت (وهشت) دارد، چرا كه در همین جهان خاكی و مرئی و ملموس است كه نبرد علیه نیروهای اهریمن بر پا میشود و به پیروزی میانجامد – و این همان نبردی است كه كشش و كوشش اندیشمندانهی (آهنگ منشن) روح را برای رسیدن به سعادت جاودان ممكن میسازد. یكی از برجستهترین معجزات زرتشت پیامبر، در هم شكستن قالب جسمی (كالپوت / كالبد) دیوان بود. آنان بدون این كالبد، ناقصتر و كم خطرتر و در نبرد ناتوان ترند. در اینجا بار دیگر كاركرد اخلاقی و یا در واقع كیهانی – اخلاقی دوگانگی گیتی – مینو و نقش بنیانی آن آشكار میشود. ماده در نبرد علیه شر لازم و ضروری است.
درباره نكته دوم، باید به خاطر داشته باشیم كه در فصل نخست بندهشن كه یكی از دقیقترین و مفصلترین گزارشهای آفرینش دوگانه جهان است، اندیشه مزدایی ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قائل شده است كه برترین آنها «بنها» (مثل، مثالهای نخستین) هستند. حتی در برخی از بخشهای گاثاها به نظر میآید كه خداوند نخست پروتوتیپها، گاو نخستین، انسان نخستین و گیاه نخستین را آفریده است.
در آخرین جملهای كه از كتاب گزارش گمانشكن نقل كردیم، میبینیم كه چگونه این زندگی خاكی سرشار از ستیزه و نبرد در دورهای خاص از دل جهان مینوی شكفت و سرانجام نیز، آنگاه كه وظیفه و خویشكاری اخلاقیش را به اكمال رساند، بار دیگر به جهان مینوی باز میگردد و بدینگونه آن دوگانگی نخستین، دوگانگی میان نیك و بد، در نهایت بار دیگر بدل به یگانگی میشود. در اینجا ما به اندیشه زمان و دور و ادوار آنكه در واقع ابزار پیروزی در نبرد است، میرسیم.
زمان و ادوار آن
11-5- در مسئله زمان نیز اندیشه مزدایی اصالت و تازگی دارد كه آن را هم از اندیشه هندی و هم از تفكر سامی متمایز میكند. میدانیم كه هندوان «فرار و رهایی از زمان» را برترین رستگاری و سعادت قصوی میدانید و در توحید رسمی سامی نیز زمان مفهومی «خطی» و برگشتناپذیر دارد.
گفتیم كه آیین مزدایی اصولاً خصلت فرشته باوری دارد و زمان هم از این حكم خارج نیست. در بندهشن، زمان «انسانی است فرشتهوش، جوان پانزده ساله زیبایی با چشمانی درخشان، سپیدگون، بلند بالا، پرتوان كه قدرت او از دلیری سرچشمه گرفته است، نه از راه زور و چپاول.» به بیانی دیگر یك مزداپرست برای فهم زمان، مثل ما اروپاییان «بحث» مجرد عقلی نمیكند (از اینجاست كه محققان اروپایی كه از زمان جز مفهوم معهود آن را نمیشناسند در متون مزدایی راجع به زمان این همه «تناقض» پیدا میكنند) بلكه در واقع آن را در عیان میآزماید. در بندهشن آمده است:
«در دین بهی اینگونه پیداست كه هرمزد، در فراز، در «همه آگاهی» و نیكی بود و در سراسر زمان بیكرانه در نور بود. همه آگاهی و نور، جامههای هرمزدند: گروهی آنها را «دین» خوانند… زمان جامهها همچون خود هرمزد بیكرانه است و نیكی و «دین» در تمامی زمان هرمزد، بودند و هستند و خواهند بود – اهریمن كند آگاه كه خواستش در هم شكستن است، در ژرفنای تاریكی بود. (او بود) و هست، ولی نخواهد بود. در هم شكستن، جامه اوست و تاریكی جایگاه او كه گروهی آن را تاریكی بیپایان خوانند.» (13)
نمایش كیهانی در زمان و مكان پرده از چهره میگیرد، اما زمان اهریمنی تنها از دو آن، گذشته و حال، تشكیل یافته است. زمان و مكان همچنین جنبه متعالی (مینوی) دارند. زمان مینوی را زمان بیكران و بیكناره (زمان اكنارك) یا زمان فرمانروایی دیرپا (زمان درنگ خوتای) مینامند. زمان (البته نه زمان «مسلسل و ادواری» ما) حتی در قلب مطلق هم میزید. در اندیشه مزدایی میان زمان و ابدیت تناقض چندان روشنی وجود ندارد. باری از مطلب دور نیفتیم و ببینیم «غرض» از زمان مسلسل و زنجیرهای چیست؟ هرمزد نخست مثال و نماد معنوی آفرینش را میآفریند. اهریمن از ژرفنای تاریكی فراز میآید، آن را میبیند. به سویش میتازد تا آن را بشكند و نابود كند. هرمزد چون ستیزه را ناگزیر میبیند، به خود میگوید: «اگر در نبرد با اهریمن زمان، بریده (مشخص و معین) نباشد، آنچه اهریمن تهدید كرد (پدیست برد) به كردنش تواناست و ستیزه و آمیختگی (نیك و بد) جاودان خواهد پایید. و اهریمن در آفرینش آمیخته برخواهد نشست و آن را از آن خود خواهد كرد». و هرمزد به گناك مینوك (مینوی نابود كننده، لقب اهریمن) گفت: «بگذار زمانی تعیین كنیم و ستیزه را تا نه هزار سال دنبال گیریم». چه او میدانست كه با تعیین زمان مشخص اهریمن سرانجام توان خود را از دست خواهد داد. و اهریمن كه پایان كار را نمیدانست و نمیدید، موافقت كرد، همانگونه كه دو هماورد در نبرد تن به تن موافقت میكنند كه از صبح تا فرارسیدن شب نبرد كنند. و هرمزد با خرد همه آگاهش میدانست كه در این نه هزار سال سه هزار سال یكسره بركام او خواهد بود، و سههزار سال دوران آمیختگی است كه جهان بركام او و اهریمن است و سرانجام سه هزار سال واپسین، كه این نیروی تباهگر ناتوان میشود و هرمزد آفرینش خود را از تهاجم او برای همیشه نجات خواهد داد.
زمان مشخص (زمان بریده) یا زمان مسلسل و پیاپی (در طی نه هزار سال) همچون جهان مادی كه این زمان در آن تجلی یافته، جنبه اخلاقی دارد و در پرتو اخلاقی است كه مفهوم میشود. این زمان محدود و زنجیرهای به یك جادهی انحرافی میماند كه در مسیر بینهایت (زمان لایتناهی و زمان بیكرانه) احداث شده است؛ این چرخشی كه در بینهایت پیدا شده البته جنبهای بسیار مثبت دارد، چه هدف آن امكانپذیر كردن مبارزه با اهریمن و پیروزی بر اوست. و از اینجا نتایج بس مهم زیر حاصل میآید:
1- سرنوشت- اگر زمان، یك «جوان زیبا» باشد و اگر بنا بر یكی از متون مزدایی، هرمزد آفریدگار «آن را رنگ كرده باشد»، پس دیگر نمیتوان زمان را به مفهوم كانتی كلمه «ما تقدم» ( Apriori ، پیش از تجربه) دانست. زمان امری كاملاً عینی است و در واقع عملاً با سرنوشت (بخت) یكی و یگانه است. قبلاً اسطوره زیبای آزادی ارادهی (اختیار) فروشیها (فروهرها) را ذكر كردیم، البته برخی متون مزدایی نیز (مثلاً مینوی خرد، فصل 8) گرایش به جبر دارند. در اینجا با مسائلی كه به شكلگیری تاریخی این اندیشهها مربوط است، كار نداریم، فقط این نكته را متذكر میشویم كه كلام مزدایی مشكل جبر و اختیار را به طور ضمنی حل كرده است. در كتاب وندیداد (5، 9، 33) آمده است كه «در جهان مادی (گیتی) همه چیز بنا بر بخت (پت بخت) روی میدهد حال آنكه در جهان معنوی (مینو) همه چیز بنا بر كنش آزاد (پت كنشن) است». بخت و سرنوشت چیزی جز جنبهی عینی و ملموس و زمینی و گیتیانه مثال حقیقی و معنوی و غیبی و مینوی آن (یعنی آزادی) نیست. به علاوه در اینجا نقش دوگانگی هرمزد – اهریمن را هم نباید از یاد برد؛ بدین معنی كه اهریمن با خلق هفت سیارهی بنفرین (یا اباختران كه در اندیشه مزدایی موجودات اهریمنی به شمار میروند، برخلاف ثوابت یا اختران و به ویژه بروج دوازدهگانه (دوازده كده) كه اهوراییاند و «سپهبدان هرمزد» خوانده میشوند) خود را در این بازی میگنجاند و میكوشد سرنوشت موقت انسانها و جهان را تغییر دهد و البته توفیق او هم موقتی است. در اینجا به نكتهی جالب دیگری هم باید اشاره كنیم و آن مفهوم «بغوبخت» (سرنوشت خدایی) یا بهرهای است كه خدایان اختصاص دارد و آن را گویی به صورت «پیوست» سرنوشت به قضای مقدر و اصلی میافزایند (و یا بهتر است بگوییم آن را به مظهر زمینی آزادی مینوی انسانی میافزایند) و بدین وسیله به اعمال واقعاً شایسته پاداش میدهند و آن را تلافی میكنند. البته در همین متن (14) آمده است كه ایزدان به ندرت از این «پیوست» سود میجویند و آن را صرفاً در جهان مینوی ظاهر میسازند، چرا كه در جهان مادی (گیتی) همه چیز صورت عینی دارد و چه بسا نیروهای اهریمنی آن را نابود كنند. فراموش نكنیم كه موجودات معنوی تنها از طریق تجسم خود در جهان عینی و مادی و تنها با تن گیتیانه میتوانند وارد میدان مبارزه شوند، و مبارزه هم برد و باخت دارد.
البته چنین نگرشی به مسئلهی سرنوشت و اختیار به گونهای جبر منجر میشود كه حتی از جبری كه در ادیان رسمی توحیدی است و عدهای بر آن خرده میگیرند، ریشهدارتر است. و این نكته به ویژه در مورد برخی از مكتبهای كلامی مزدایی، مثلاً زروانیگری صادق است. در این مكتب هر دو خدا، هرمزد و اهریمن، مقهور قدرت سرنوشت «زمان»اند. زمان (زروان) خدای برتر است و حتی هرمزد با تصویب زمان سرمدی (پت آفرین زمان اكنارك) دست به آفرینش جهان زده است. (15)
2- تطهیر گناهان و بازگشت به خدا- دیدیم كه زمان كرانمند چرخش یا انحرافی در زمان بیكرانه است و توجه به این نكته ما را در فهم اندیشه «ادوار كیهانی» كه خاص آیین مزدیسناست، یاری میكند. با مطالعهی متون كلامی مزدایی در خواننده این تمایل ایجاد میشود كه وقایع و رویدادهای «پیش – تاریخی» را با وقایع پایان جهان مربوط انگارد. قهرمانانی كه در آفرنیش جسم معادی (تنِ پسین) دستاندركار خواهند بود، در واقع همان قهرمانانی هستند كه در سپیده دم وجود، در اسطورهی پیدایش ظاهر شده بودند. منجی عالم (سوشیانت) و یا بهتر بگوییم سه منجی رستاخیزی، پسران نخستین «حامل وحی» یعنی زرتشتند. آنان در واقع خود زرتشت هستند و برای توجیه این فاصله دراز زمانی اسطوره «تخمه» زرتشت كه به نحوی معجزه آسا در دریاچهای به دست فروشیها (فروهرها) نگهداری میشود ساخته شده است. آغاز همان پایان است. در زمان كرانمند و ادواری، دایره ناگزیر به روی زمان بیكران بسته میشود. كیومرث (گیومرث) نخستین انسان، پیشین – انسان، نخستین انسان رستاخیزی برانگیخته نیز خواهد بود. جمشید (یم شیت) قهرمان باستانی، در آن دور دست تاریخ و رجمكره (شبیه كشتی نوح) را ساخت تا انسانها را از داوریهای سخت روز واپسین نجات دهد، گذشته و آینده، اگر از منظر مینویی بنگریم، گویی در حال جاوید یگانه شدهاند. فرشكرت، نوسازی جهان و پاكی و بازگشت به خدا، اگر مینوآنه (مینوكیها) بنگریم قبلاً در گذشته رخ داده است. (در برخی از متون مزدایی وقایع آینده با فعل ماضی آمده است). زمان فیزیكی همچون «وقفه و درنگی» در زمان متافیزیكی است و سرانجام نیز به اصل خود باز میگردد. تمام رویدادها در این دورهی «وقفه» اگر فرجامشناسانه بنگریم، قابل توجیه است. پیروزی ایزد سهم (ترس و بیم) بر دیوان، در آغاز تاریخ لازم بوده است، چه بدون آن رستاخیز و زندگی اخروی ممكن نمیبود.
ذكر این نكته نیز جالب است كه تنِ پسین، جسم معادی یا زندگی اخروی، هر چند كه قالبی مینوی و مثالی دارد، ولی تن و جسم «واقعی» است، ولی البته جهان «تازه شده» صرفاً المثنای جهان مینوی آغاز خلقت نیست كه بیاندیشه، بیحس، بیحركت همچون نطفه در رحم بود. (16) برعكس، فكر مثبت بودن زمان و اینكه حتی در ابدیت همزمان – زمان بیكران – وجود دارد، به این جهان نو، رنگی از تازگی و زندگی واقعی میدهد و این همه اجر مبارزهای است كه موجودات خاكی تن به آن دادهاند. در این زمینه، بیش از این پیش رفتن خطر كردن است. زیرا همانگونه كه قبلاً نیز گفتیم، حتی متون مزدایی هم در اینجا خواننده را در حال انتظار رها میكنند. جای بسط و تفصیل كلامی و فلسفی این كشف و شهودات پرجاذبه و پرمعنی در این متون خالی است.
3- اخلاق- البته اخلاق مزدایی را صرفاً نباید محدود به اخلاق پهلوانی مبارزه در پهنهی كیهانی دانست. این مبارزه هم مثل هر مبارزه دیگر كه میان دو تن در نبرد تن به تن انجام میگیرد، مبارزهای آزادانه است و مبارزهای است كه چه بسا انسان در آن از پای درآید؛ ولی از آنجا كه زمان یك فرشته است، مبارزه نیز در پهنه این زمان فرشته وش صبغهی «تعهد و التزام» متافیزیكی و متعالی به خود میگیرد و از اخلاق دنیوی روزمره فراتر میرود. مسئولیت متافیزیكی – اخلاقی هر فرد مزدایی بدان حد است كه خود را در این سرود گاثاها شریك میداند: «باشد ما نیز از آنانی باشیم كه جهان را دگرگون میكنند». البته، در عین حال و به همین دلیل، اخلاق مزدایی كه ریشه در زمان عینی دارد، اخلاقی است به شدت «دیگر مدار» و فاقد استقلال ذاتی و از اینرو نه تنها با اخلاقِ مستقل خود مدار جدید متفاوت است، بلكه با اخلاق خدا مدار ادیان توحیدی و رسمی نیز تفاوت دارد. اخلاق مزدایی هنوز هم با واقعیتهای نیمه اسطورهای و دوگانهبینی اخلاقی كه همواره در خطر افتادن در دوگانهبینی كیهانی است، رابطه ناگسستنی دارد. به عبارت دیگر، از نظر مزداییان نیك و بد معنایی بس فراتر از معنای متعارف آن در نزد ما دارد. بسیاری از اشیاء و موقعیتها ذاتاً شر و اهریمنی هستند. نه تنها بیابانگردان، بلكه تمام غیر ایرانیان (انیران) در قیاس با ایرانیان شر مجسم هستند. حشرات و خزندگان هم پلیدند. در واقع گوهر طبیعی برخی از موجودات از نظر متافیزیكی و از اصل و ریشه اهریمنی است. برخی از شخصیتهای تاریخی مثل اسكندر مقدونی و افراسیاب تورانی هم چیزی جز آفریدگان شیطان نیستند. آیین مزدایی به این مسئله كه در دوره «آمیختگی» چه میزان «شر» در آفرینش اهورایی نفوذ كرده است، با یك دید عینی و با طبقهبندیهای پر طول و تفصیل پاسخ داده است.
البته ذهنهای وقادی هم بودهاند كه درباره «منشاء» شر تفكر كردهاند، مسئلهای كه متون سنتی مزدایی آن را به صورت یك پیش فرض مسلم، بیتوضیح گذاردهاند و یا اصولاً نیازی به توضیح آن حس نكردهاند. و از اینجا بود كه آیین زروانی پا گرفت: مكتبی كلامی – فلسفی كه به اعتقاد برخی از مستشرقان اروپایی خود یك مذهب مستقل واقعی است. اندیشه مزدایی برای حل این مسئله، یعنی منشاء شر دست به دامن اسطوره سازی شد و آن اسطوره «شك» نخستین خدای زمان (زروان) است، شكی كه از آن اهریمن، همزاد شرور هرمزد، زاده شد. در این مكتب، البته بنا بر برخی تحقیقات جدید، كم كم این تمایل نضج گرفت كه میان دو مكتب دوگانهباوری كه ذكر آن رفت (دوگانه باوری مزدایی و افلاطونی) گونهای اتحاد برقرار كند؛ بدین تفصیل كه جهان مادی و قلمرو جسم را با آفرینش اهریمنی یكی انگارد. البته این گرایش در آیین زروانی همچنان مضمر و مبهم ماند، ولی در مانویت، درست با همان حال و هوای غنوصی (گنوستی سیسم)، صورت كمال پذیرفت و زروان نام خدای متعال شد و هرمزد به مرحلهی انسان ازلی تنزل یافت. ولی چنین یگانه انگاری یكسره قالب و نسج زندهی اندیشهی مزدایی را در هم میشكند و از این روست كه مانیگری همواره به عنوان خطرناكترین و شیطانیترین بدعت شناخته شده است.
نتیجه
11-6- ما به تندی و شتاب بسیار و چه بسا به شیوهای غیر فلسفی، منطق اسطورهای و متافیزیك دوگانه بین و فرشته باور، و اخلاق رزمجویانه جبری مسلك آیین مزدیسنا را بررسی كردیم. حال لازم است كه اندكی نیز در باب اهمیت این اندیشه در سیر تحول مراحل تاریخ فلسفهی ایران و اسلام سخن بگوییم. كسانی كه با دنیای غریب و پرجاذبهی «بدعتهای» اسلامی آشنایند، اذعان دارند كه برخی از دقایق نظام كلامی آنها كاملاً یادآور جهانبینی مزدایی است. غرض من بیشتر رهیافت فرشته باوری آنها به مسائل مابعدالطبیعی است و تمایل به بازسازی اساطیر ناب «ذهنی» و یكی انگاری فیالمثل عقل او یا لوگوس با این یا آن شخصیت تاریخی و اینكه مثل نُصیریه علی (ع) را «معنی» و محمد (ص) را «اسم» میخوانند. پروفسور كربن در كتابها و مقالاتش تأثیر اندیشهی ایرانی پیش از اسلام را بر متفكرانی چون سهروردی مقتول و اسماعیلیه ثابت كرده است، هر چند كه در خوار شمردن تاریخ و روش تاریخی راه اغراق پیموده است. یافتن راههای تأثیر و نفوذ این اندیشه در جهان اسلام البته مشكل است. ظاهراً بسیاری فراموش كردهاند كه مهمترین متون كلامی پهلوی در دوران شكوفایی اسلام و در ایران اسلامی نوشته شده و بحث و مناظره میان مسلمانان و مسیحیان و مزداییان و مانویان در قرن سوم / نهم در دربار مأمون انجام پذیرفته و ضبط تاریخ شده است. ظاهراً این تأثیر متقابل بوده است و میبینیم كه در برخی متون پهلوی از قرآین نقل قول شده و به مكتبهای فكری اسلامی، مثل معتزله، اشاره رفته است (نام معتزله و قاعدهی «اصلح» در كتاب گزارش گمانشكن آمده و بحث و نقد شده است).
گذشته از این تأثیر مستقیم، باید به گونهای «همگرایی غیرمستقیم» نیز اذعان كنیم. اندیشهی دستگاهمند مزدایی در دورهی متأخر خود بیگمان از یونانی مآبی و گنوستی سیسم (مكتب غنوصی) متأخر تأثیر برده است، به همان شیوه كه اندیشه جوان اسلامی نیز در قرون دوم و سوم / هشتم و نهم از یونانی مآبی و غنوصیه (گنوستی سیسم) و صابئیه تأثیر گرفت. از اینرو در این هر دو جهان معنوی عامل مشترك دیگری دستاندركار بوده است كه توهم تأثیر مستقیم را ایجاد كرده، به ویژه كه زبانهای مشابهی، پهلوی و فارسی دری، در هر دو به كار میرفته است.
این ملاحظات گرچه شور افراطی و اغراقآمیز برخی ایرانگرایان را فرو مینشاند (فراموش نكنیم كه حتی ایران باستان هم از طریق نفوذ بابلیها و آشوریان قدیم به شدت «سامی» شده بود)، ولی بر این حقیقت نیز اشاره میكند كه اندیشهی زندهی مزدایی ارزش ژرفتر و واقعیتر خود را آنگاه بازیافت كه پا از دایرهی میراث یك قوم یا یك نژاد بودن فراتر گذاشت و با توجه به اینكه خود نیز یك محصول مركب تاریخی بود، با بذر بینهایت اصیل و غنی فلسفی – كلامی ارزش اسلامی در هم آمیخت، و اسلام این همه را در قالب بارور و كامل خود در سراسر جهان متمدن گستراند.
پانوشتها
1- H.Corbin, “Terre Celesteet Corps de Resurrection”, Eranos Jagrbuch, vol xxIII, p 99.
(این كتاب به فارسی هم ترجمه شده: ارض ملكوت، كالبد انسان در روز رستاخیز، از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمهی ضیاءالدین دهشیری. تهران، مركز ایرانی مطالعهی فرهنگها، 1358.)
2- یشتها، 5، 33.
3- آبان یشت، 34-32 (نقل از ترجمهی ابراهیم پورداوود)
4- فروردین یشت، 100-99.
5- زامیاد یشت، 20-15.
6- یسنا، 24 و 5.
7- یسنا، 31 و 20.
8- یسنا، 45 و 2.
9- یسنا، 46 و 11.
10- یسنا، 34 و 11.
11- یسنا، 30، 5-3.
12- شكند گمانیك ویچار، چاپ دومناش، ص 94-92.
13- بندهشن، كتاب اول، 2 به بعد.
14- مقایسه كنید با مینوی خرد، فصل 24.
15- مینوی خرد، فصل 12.
16- بندهشن، كتاب اول.
بادرودفراوان
برایت ارزوی موفقیت وپیروزی فراوان دارم وازتلاش پرثمرشمابرادرعزیزبسیارسپاسگذارم
از خدمات ارزنده ی شما سپاسگزارم در مسیر حق موفق باشید