نظام ویدانته در هند باستان

منشأ – شنکره – منطق – معرفتشناسی – «مایا» – روانشناسی – الاهیات – خدا – اخلاق – دشواریهای این نظام – مرگ شنکره

واژه ویدانته در اصل به معنی «پایان وداها»ست، یعنی اوپانیشادها. امروزه در هند این واژه را به آن نظام فلسفی اطلاق می‌کنند که می‌کوشد به تعلیم بنیادی اوپانیشادها(که چون نغمه‌ای در سراسر اندیشه هندی طنین انداز است)، یعنی به این اندیشه که برهمن (خدا) و آتمن (روان) یک چیزند، ساخت و پشتوانه‌ای منطقی بدهد. کهنترین شکل شناخته شده این فلسفه – که بیشتر از مکاتب فلسفی هند قبول عامه یافته – برهمه – سوتره بادراینه است(در حدود ۲۰۰ ق‌م)، مشتمل بر ۵۵۵ سخن کوتاه، که اولین آنها مقصود تمامشان را بیان می‌کند: «آرزوی شناختن برهمن». تقریباً هزار سال بعد، گوده – پاده تفسیری بر این سوتره‌ها نوشت، و اصول باطنی این نظام را به گووینده آموخت و او هم آن را به شنکره آموخت – و شنکره مشهورترین تفسیرهای ویدانته را نوشت و بزرگترین فیلسوفان هند شد.

شنکره در زندگی کوتاه سی و دوساله‌اش به اتحاد فرزانه و پارسا، فرزانگی و مهربانی دست یافت، و این صفت برترین مردی است که در هند پدید آمده است. در میان برهمنان ساعی نمبودری مالابار متولد شد؛ تجملات دنیایی را رها کرد، و در همان جوانی سنیاسی شد؛ بی هیچ خودنمایی، خدایان هندی را می‌پرستید؛ و ، با اینهمه، رازورانه مجذوب شهود برهمن شد، که دربردارنده همه است. در نظر او ژرفترین دین و عمیقترین فلسفه، دین و فلسفه اوپانیشادهاست. می‌توانست شرک مردم را ببخشاید، اما نمی‌توانست از الحاد سانکیه یا مکتب لاادری بودا بگذرد. به عنوان نماینده جنوب به شمال رسید، و در دانشگاه بنارس چنان آوازه‌ای به هم رسانید که به والاترین احترامات مفتخر شد، به این معنا که مأمور شد با جمعی از شاگردانش در همه تالارهای مناظره هند از آیین برهمنی دفاع کند. احتمالاً در بنارس بود که مشهورترین تفسیرهایش را بر اوپانیشادها و بهاگاواد-گیتا نوشت، و در آنها با شدت و حرارتی که خاص متألهین و اصحاب مدرسه است، به همه مرتدان هند تاخت و آیین برهمنی را به آن مقامی از رهبری فکری باز آورد که بودا و کپیله او را از آن مقام سرنگون کرده بودند.

در این گفتارها، هرجا سخنی از مابعدالطبیعه است، ترهات و تفسیرهای بی‌اساس بسیاری دیده می‌شود؛ اما اینها را باید به مردی که در سی‌سالگی هم به منزله توماس آکویناس و هم کانت هند است بخشود. شنکره، مانند آکویناس، مرجعیت کامل کتابهای مقدس سرزمینش را چون یک وحی الاهی می‌پذیرد، و بعد بر آن می‌شود تا برای تمام تعلیمات کتابهای مقدس دلایل تجربی و عقلی بیابد. اما، به خلاف آکویناس، عقیده ندارد که عقل برای چنین کاری کافی باشد؛ برعکس، می‌اندیشد که ما در قدرت و نقش و وضوح و قابل اعتماد بودن عقل گزافه گفته‌ایم. جیمینی راست می‌گفت که: عقل یک وکیل دعاوی است، و هرچه را ما بخواهیم ثابت می‌کند؛ برای هر حجتی می‌تواند حجتی برابر و متضاد پیدا کند؛ و نتیجه این امر هم شکاکیتی است که تمام نیروی منش را ناتوان و همه ارزشهای زندگانی را سست می‌کند. شنکره می‌گوید چیزی که به آن نیازمندیم نه منطق، که بینش است، یعنی توانایی (یا هنری) که بیدرنگ بنیاد را در چیز بی‌پایه، جاوید را در ناپایدار، و کل را در جزء دریابیم: این نخستین شرط لازم فلسفه است. دومین شرط، خواهندگی مشاهده، تحقیق و اندیشیدن به خاطر دریافتن است، نه به خاطر ابداع، ثروت، و قدرت؛ روگرداندن روح است از هرگونه برانگیختگی، و گرایش و ثمرات کردار. شرط سوم این است که فیلسوف باید خویشتنداری، شکیبایی و آرامش فراچنگ آورد؛ باید بیاموزد که فراتر از وسوسه جسمانی یا علایق مادی زندگی کند، سرانجام آنکه او باید آرزوی مکشه، یعنی آرزوی رهایی از جهل، آرزوی پایان دادن به هرگونه خودآگاهی نفس جداگانه، و آرزوی انجذاب سعادت‌آمیز در برهمن – دارنده ادراک کامل و وحدت بی‌پایان – را در عمق جانش چون آتشی روشن دارد. کوتاه سخن، پژوهنده آن‌قدر که به تطهیر و تربیت ژرفابخش روح نیاز دارد، به منطق عقل احتیاج ندارد. شاید راز همه آموزش و پرورشهای عمیق همین بوده است.

شنکره بنیاد فلسفه ‌خود را برپایگاهی چنان دوردست و دقیق قرار می‌دهد که هرگز دیگر بار کاملا بوضوح دیده نشده، مگر هزار سال بعد که ایمانوئل کانت کتاب نقد عقل محض را نوشت. او می‌پرسد که شناسایی چگونه امکان پذیر است؟ ظاهراً تمام علم ما ازحواس است، و این علم حقیقت خارجی را آشکار نمی‌کند، بلکه برداشت حسی (و شاید استحاله) ما را از آن حقیقت می‌نماید. پس ما هرگز «امر حقیقی» را از راه حواس به طور کامل نخواهیم شناخت، بلکه فقط می‌توانیم آن را در پوشش زمان و مکان و علت بشناسیم، که خود شاید تاری باشد تنیده اندامهای حسی و فهم ما – تاری که شاید مراد از طرح و گسترش آن این باشد که حقیقت گریزنده و اغفالگری را بگیرد و حفظ کند. وجودش را حدس می‌زنیم، اما هرگز نمی‌توانیم خصلتش را به طور عینی وصف کنیم؛ شیوه ادراک ما چنان با موضوع در کمان آمیخته است که هیچ گاه از یکدیگر جداشدنی نیستند.

اما این همان ذهن گرایی واهی آدم «خود باور»ی نیست که خیال می‌کند با خوابیدن می‌توان جهان را نابود کرد. جهان هست، اما مایاست؛ فریب نیست، بلکه پدیده است؛ نمودی است که تا حدودی ساخته اندیشه ماست. ما نمی‌توانیم به آنها بیندیشیم، و این ناتوانی ما یک محدودیت فطری است، یک اویدیه، یعنی یک جهل، است که مقید به همان شیوه ادراک ماست، و از این رو تمام سرشت ما وارث آن است. به توسط مایا و اویدیه و جهل مادرزاد است که کثرتی در عینیات و سیلانی در تغییرات می‌بینیم. در حقیقت فقط یک وجود هست، و تغییر «صرف نام» تموجات سطحی صور است. در ورای مایا، یا پرده تغییر و اشیا، تنها واقعیت کل جهان – برهمن – هست، که راه وصل بدان، نه با احساس یا باعقل، بلکه فقط با بینش و شهود روحی ورزیده و تمرین یافته است.

ابهام طبیعی حس و عقل، که پدید آمده اندامها و صورتهای احساس و فهم است، بدین گونه ما را از دریافت آن روان بی‌تغییری که بنیاد همه روانها و جانهای فردی است باز می‌دارد. «خود»ها یا «من»های فردی ما، که به دریافت ادراک و اندیشه درمی‌آیند، همان مراد از ذهن‌گرایی، در شناختشناسی، آن نظریه فلسفی است که تمام شناسایی یا معرفت را ذهنی و نسبی می‌داند، و بدین‌سان شناسایی را منحصر به مفردات ذهنی، و واقعیت عینی را فقط محدود به چیزی می‌داند که بتوان آن را با معیارهای ذهنی حقیقت استنباط کرد.

بنابر «خودباوری»، «خود» یا «من» انسان، جز از تجربه و حالات خود، از چیز دیگری آگاه نیست، از این رو هیچ چیزی جز «خود» انسان وجود ندارد، یا واقعی نیست.-م.

اندازه غیر حقیقی هستند که فانوس خیال زمان و مکان؛ اختلافات فردی و شخصیتهای متمایز مقید به جسم و ماده‌اند، و، همچون تصاویر شهرفرنگ، دایماً تغییر می‌کنند و دگرگون می‌شوند؛ و این من‌های نمودی محض با همان شرایط مادیی که خود جزئی از آنند از میان می‌روند. اما، چون زمان و مکان، علت و تغییر را فراموش کنیم، حیاتی بنیادی را در خود حس می‌کنیم که همان ذات و واقعیت ماست، آن آتمن است که ما با همه من‌ها و اشیا در آن شریکیم، و غیر منقسم است و در همه جا حاضر؛ و این همان برهمن، یعنی خداست.

حال ببینیم خدا چیست؟ همان گونه که دو «خود» یا دو «من» داریم، یکی من و دیگر آتمن، و دو جهان داریم، یکی نمودی و دیگری بودی، همین گونه هم دو خدا داریم؛ یکی ایشوره، یا آفریدگار، که مردم او را براساس مکان، علت، زمان، و تغییر می‌پرستند؛ و دیگری برهمن، یا وجود صرف، که فیلسوفان متورع او را می‌پرستند، یعنی آن تورعی که، در ورای اشیا و من‌های جدا از هم، یک واقعیت کلی می‌جوید و می‌یابد، که در میان همه تغییرها او بی‌تغییر است، و در میان همه دوییها او دویی ناپذیر، و علی‌رغم همه دیگرگونیهای شکل، و زادنها و از میان رفتنها، او جاوید است. شرک، و حتی خداپرستی، به جهان مایا و اویدیه تعلق دارند، آن دو صوری از پرستش هستند که با صور ادراک و اندیشه متناظر می‌باشند؛ همچنانکه مکان و زمان و علت برای حیات فکری ما لازم هستند، اینها هم برای حیات اخلاقی ما ضروری می‌باشند، اما ارزش مطلق یا حقیقت عینی ندارند.

برای شنکره وجود خدا مسئله‌ای نیست، زیرا او خدا را به هستی تعریف می‌کند، و کل وجود واقعی را همان خدا می‌داند. اما او می‌اندیشد که وجود یک ذات باری، که آفریننده یا رهاننده باشد، مسئله‌ای است؛ شنکره، که گویی این اندیشه را از کانت گرفته، می‌گوید چنین خدایی را نمی‌توان با دلیل اثبات کرد، او را فقط می‌توان ضرورتی عملی دانست که به عقول محدود ما آرامش، و به اصول اخلاقی ناتوان ما دلگرمی و نیرو می‌بخشد. فیلسوف، اگرچه در هر معبدی می‌تواندعبادت کند و به هر خدایی نماز برد، از این صور بخشودنی ایمان عمومی درمی‌گذرد و پیش می‌رود؛ و با درک فریب کثرت، وحدت یکتای کلیه اشیا را احساس می‌کند و خود وجود را چون وجود متعال خواهد ستود، که وجودی وصف‌ناپذیر، بیحد، بیمکان، ابدی و ازلی، بیعلت و بی‌تغییر است، سرچشمه و جوهر تمام حقیقتهاست. می‌توانیم صفات«آگاه»، «هوشمند»، حتی «نیکبخت» را درباره برهمن به کار بریم، چون از اینجاست که نام نه‌دویی، یا نادوگانگی، به فلسفه ویدانته داده‌اند.

نه شنکره و نه ویدانته، هیچ‌کدام، کاملا مبتنی بر همه‌خدایی نیستند: چیزهایی را که از یکدیگر متمایز می‌دانند «برهمن» نیستند؛ آنها فقط در ذات و واقعیت تقسیم‌ناپذیر و بی‌تغییرشان «برهمن» هستند. شنکره می‌گوید «برهمن» به جهان نمی‌ماند، و (با اینهمه) چیزی نیست که از «برهمن» جدا باشد؛ تمام آنچه به نظر می‌رسد که بیرون از او («برهمن») است، نمی‌تواند (به چنین شکلی) باشد، مگر به شکل موهوم و پنداری، مانند سراب بیابان.

برهمن همه من‌ها را درخود دارد، و اینها هم چنین صفاتی دارند؛ ولی تمام صفات دیگر را هم می‌توان به طور یکسان درباره برهمن به کار برد، چون او صفات همه اشیا را در خود دارد. برهمن اساساً خنثی است، برتر از شخصیت و جنس، ورای خیر و شر، و فراتر از همه فرقهای اخلاقی، اختلافها و اعراض، آرزوها و مقاصد است. برهمن علت و معلول، و ذات بیزمان و پنهان جهان است.

مقصد فلسفه یافتن آن راز و محو کردن جوینده در آن رازیافته است. برای شنکره، با خدا یگانه بودن یعنی از جداگانگی و کوتاهی «خود»- با تمام مقاصد وعلایق تنگی که دارد- فراتر رفتن، یا به زیر آن فرو شدن، ناهشیار شدن از همه اجزا، دوییها و اشیا است؛ و در نیروانه‌ای بی‌آرزو، بآرامی همسازشدن با اقیانوس بزرگ وجود، که در آن نه کشاکش مقاصد، نه من‌های ستیزنده، نه اجزا، نه تغییر، نه مکان و نه زمان هست. برای یافتن این آرامش سعادت آمیز(آننده)، انسان باید نه فقط دامن از جهان فرو چیند، بلکه باید خود را هم رها کند؛ نباید غم داشته‌ها و خواسته‌ها را بخورد، حتی غم خوب و بد را؛ باید به رنج و مرگ چون مایا نگاه کند، یعنی آنها را رویدادهای سطحی جسم و ماده، زمان و تغییر بداند؛ و نباید به چگونگی شخصی و سرنوشت خود بیندیشد؛ فقط یک لحظه ‌تعلق به خود یا منی می‌تواند تمام آزادی او را نابود کند. رستگاری انسان از کارهای نیک حاصل نمی‌شود، زیرا کارهای نیک، جز در جهان مایایی زمان و مکان، دیگر هیچ ارزش و معنایی ندارد؛ فقط دانش بینادی پارساست که می‌تواند رستگاریی را پدید آورد که شناخت همانی خود و جهان، اتمن و برهمن، روان و خدا، و مجذوبیت جزء در کل است. هنگامی که این مجذوبیت کامل

مقایسه کنید با این شعر [ویلیام] بلیک:

به نیستی خویش و مرگ جاویدان فرو خواهم شد.

مبادا که روز واپسین فرا رسد و مرا نیست ناشده بیابند،

و مرا بازگرفته، به دست «منی» من بسپرند.

یا با «فرزانه کهن» [آلفرد] تنیسن:

بیش از یک بار، آنگاه که من

تنهای تنها نشستم و، بر آن واژه

که رمز من است، در خود اندیشیدم،

سامان میرای «من» گسسته شد،

و، چونان ابری که در آسمان ناپدید شود، در آن «بی‌نام» محو شد.

اندامهایم را لمس کردم- اندامهایم بیگانه بود، از آن من نبود-

و با اینهمه سایه هیچ تردیدی در میان نبود

بلکه وضوح محض بود، و از زیان من

سود چنین زندگانی سترگی یافته آمد که در قیاس با زندگانیهای ما همچون خورشید بود به جرقه- آن را واژگان تاریک نمی‌کند، اما اینها خود سایه‌های یک جهان سایه‌ای هستند.

شود، «دور پرگار وجود» می‌ایستد؛ زیرا آنگاه دیده می‌شود که خود یا من جداگانه و شخصیت، که تناسخ به آن باز می‌گردد، پندار و وهم است. ایشوره خدای مایاست که، در پاداش و پادافره، به «خود» وجود دوباره می‌بخشد؛ شنکره می‌گوید اما «هنگامی که همانی [آتمن و برهمن] شناخته شود، آنگاه وجود روان چون آواره سرگردان، و وجود برهمن به عنوان آفریدگار(یعنی، چون ایشوره) ناپدید می‌شود.» ایشوره و کرمه، چون اشیا و من‌ها، به تعلیم بیرونی ویدانته تعلق دارند که برای نیازهای انسان معمولی سازگار شده است؛ در تعلیم درونی و پنهان، روان وبرهمن یکی هستند، هرگز سرگردان نمی‌باشند، هرگز نمی‌میرند، و هرگز تغییر نمی‌پذیرند.

اندیشه شنکره آن بود که تعلیم درونی خود را به فیلسوفان محدود کند؛ زیرا همان گونه که ولتر عقیده داشت که تنها جامعه فیلسوفان می‌تواند بدون قوانین به حیاتش ادامه دهد، همان گونه هم جامعه ابرمردان می‌توانست آن سوی نیک و بد زندگی کند. نقادان شکایت کرده‌اند که اگر خیروشر، مایا و جزئی از جهان غیرواقعی است، پس همه ممیزات اخلاقی از میان می‌رود، و اهریمنان چون قدیسان به شمار می‌روند. اما شنکره با تیزهوشی پاسخ می‌دهد که این ممیزات اخلاقی درون جهان زمان و مکان واقعیت دارد، و برای کسانی که در این جهان [زمان و مکان] زندگی می‌کنند الزام‌آور است؛ لکن برای روانی که با برهمن یگانه شده است الزامی در کار نیست؛ چنین روانی می‌تواند هیچ خطایی نکند، چون خطا معنی آرزو و کردار را در خود پنهان دارد، و روان رهایی یافته، بنابر تعریف، در حوزه آرزو و کردار (خودبینانه) حرکت نمی‌کند. هرکه آگاهانه گزندی به دیگری برساند در سطح مایا زندگی می‌کند، و تابع ممیزات، اصول اخلاقی ، و قوانین آن است. تنها فیلسوف است که آزاد است، فقط فرزانگی آزادی است.

این فلسفه، با توجه به اینکه نوشته جوانک بیست و چند ساله‌ای بود، عمیق و دقیق می‌نمود. شنکره نه فقط آن را با نوشته‌هایش به استادی ساخت و پرداخت و با موفقیت در مناظره از آن دفاع کرد، بلکه گلچینی از آن را هم در برخی از حساسترین شعر دینی هند بازگفت. پس از آنکه در همه مبارزه‌ها شرکت جست، در عزلتگاهی در کوههای هیمالایا خلوت گزید و، بنا به روایات هندو، در سی و دو سالگی درگذشت. ده انجمن دینی به نام او تأسیس شد؛ و شاگردان بسیاری فلسفه‌اش را پذیرفتند و آن را تحول بخشیدند. یکی نمی‌دانیم که پافشاری پارمنیدس، که می‌گوید تغییر و تکثر امور ظاهری و غیر واقعی است و حقیقت یکی بیش نیست، تا چه اندازه به اوپانیشادها مدیون است، یا به شنکره یاری کرده است؛ همچنین میان شنکره و فلسفه ایمانوئل‌کانت هم، که شباهت آن با فلسفه شنکره ما را به حیرت می‌افکند، نمی‌توانیم هیچ‌گونه رابطه علی‌ یا الغایی برقرار کنیم.

از آنها، برخی هم می‌گویند خود شنکره، شرح ویدانته را برای عموم نوشت و آن را موهه مودگره یا چکش فریب نام گذاشت، که در آن اصول این نظام با وضوح و نیرومندی تمام خلاصه شده است:

نادان! عطش ثروت را رها کن، امیال را از دلت بیرون ریز. بگذار ذهنت به آنچه از کرمه‌ات یافته خرسند باشد،… به ثروت، به دوستان، و به جوانی مناز؛ زمان در یک لحظه اینها را خواهد برد. اینها را بیدرنگ رها کن که پر از پندار است، به جایگاه «برهمن» پا بنه… زندگی لرزان است، چون قطره آبی بر برگ نیلوفری … . زمان می‌گذرد، عمر محو می‌شود، با اینهمه دم امید هرگز نمی‌ایستد، تن پرچین و آژنگ، موخاکستری، و دهان بی‌دندان می‌شود؛ عصا در دست می‌لرزد، با اینهمه انسان از لنگر امید دست برنمی‌دارد… . همیشه یکسانی خود را نگاهدار … . درتو، درمن، و در دیگران تنها ویشنو خانه دارد؛ از «من» خشمگین یا ناشکیبا شدن بیهوده است. هر «من» را در «من» اصلی بنگر، و هر اندیشه «ما» و «تو»یی (دویی) را رها کن.

منبع : تاریخ تمدن , جلد اول : مشرق زمین

نویسنده : ویل دورانت

نشر الکترونیکی سایت تاریخ ما