نظام ويدانته در هند باستان

منشأ – شنكره – منطق – معرفتشناسي – «مايا» – روانشناسي – الاهيات – خدا – اخلاق – دشواريهاي اين نظام – مرگ شنكره

واژة ويدانته در اصل به معني «پايان وداها»ست، يعني اوپانيشادها. امروزه در هند اين واژه را به آن نظام فلسفي اطلاق مي‌كنند كه مي‌كوشد به تعليم بنيادي اوپانيشادها(كه چون نغمه‌اي در سراسر انديشة هندي طنين انداز است)، يعني به اين انديشه كه برهمن (خدا) و آتمن (روان) يك چيزند، ساخت و پشتوانه‌اي منطقي بدهد. كهنترين شكل شناخته شدة اين فلسفه – كه بيشتر از مكاتب فلسفي هند قبول عامه يافته – برهمه – سوترة بادراينه است(در حدود 200 ق‌م)، مشتمل بر 555 سخن كوتاه، كه اولين آنها مقصود تمامشان را بيان مي‌كند: «آرزوي شناختن برهمن». تقريباً هزار سال بعد، گوده – پاده تفسيري بر اين سوتره‌ها نوشت، و اصول باطني اين نظام را به گووينده آموخت و او هم آن را به شنكره آموخت – و شنكره مشهورترين تفسيرهاي ويدانته را نوشت و بزرگترين فيلسوفان هند شد.

شنكره در زندگي كوتاه سي و دوساله‌اش به اتحاد فرزانه و پارسا، فرزانگي و مهرباني دست يافت، و اين صفت برترين مردي است كه در هند پديد آمده است. در ميان برهمنان ساعي نمبودري مالابار متولد شد؛ تجملات دنيايي را رها كرد، و در همان جواني سنياسي شد؛ بي هيچ خودنمايي، خدايان هندي را مي‌پرستيد؛ و ، با اينهمه، رازورانه مجذوب شهود برهمن شد، كه دربردارندة همه است. در نظر او ژرفترين دين و عميقترين فلسفه، دين و فلسفة اوپانيشادهاست. مي‌توانست شرك مردم را ببخشايد، اما نمي‌توانست از الحاد سانكيه يا مكتب لاادري بودا بگذرد. به عنوان نمايندة جنوب به شمال رسيد، و در دانشگاه بنارس چنان آوازه‌اي به هم رسانيد كه به والاترين احترامات مفتخر شد، به اين معنا كه مأمور شد با جمعي از شاگردانش در همة تالارهاي مناظرة هند از آيين برهمني دفاع كند. احتمالاً در بنارس بود كه مشهورترين تفسيرهايش را بر اوپانيشادها و بهاگاواد-گيتا نوشت، و در آنها با شدت و حرارتي كه خاص متألهين و اصحاب مدرسه است، به همة مرتدان هند تاخت و آيين برهمني را به آن مقامي از رهبري فكري باز آورد كه بودا و كپيله او را از آن مقام سرنگون كرده بودند.

در اين گفتارها، هرجا سخني از مابعدالطبيعه است، ترهات و تفسيرهاي بي‌اساس بسياري ديده مي‌شود؛ اما اينها را بايد به مردي كه در سي‌سالگي هم به منزلة توماس آكويناس و هم كانت هند است بخشود. شنكره، مانند آكويناس، مرجعيت كامل كتابهاي مقدس سرزمينش را چون يك وحي الاهي مي‌پذيرد، و بعد بر آن مي‌شود تا براي تمام تعليمات كتابهاي مقدس دلايل تجربي و عقلي بيابد. اما، به خلاف آكويناس، عقيده ندارد كه عقل براي چنين كاري كافي باشد؛ برعكس، مي‌انديشد كه ما در قدرت و نقش و وضوح و قابل اعتماد بودن عقل گزافه گفته‌ايم. جيميني راست مي‌گفت كه: عقل يك وكيل دعاوي است، و هرچه را ما بخواهيم ثابت مي‌كند؛ براي هر حجتي مي‌تواند حجتي برابر و متضاد پيدا كند؛ و نتيجة اين امر هم شكاكيتي است كه تمام نيروي منش را ناتوان و همة ارزشهاي زندگاني را سست مي‌كند. شنكره مي‌گويد چيزي كه به آن نيازمنديم نه منطق، كه بينش است، يعني توانايي (يا هنري) كه بيدرنگ بنياد را در چيز بي‌پايه، جاويد را در ناپايدار، و كل را در جزء دريابيم: اين نخستين شرط لازم فلسفه است. دومين شرط، خواهندگي مشاهده، تحقيق و انديشيدن به خاطر دريافتن است، نه به خاطر ابداع، ثروت، و قدرت؛ روگرداندن روح است از هرگونه برانگيختگي، و گرايش و ثمرات كردار. شرط سوم اين است كه فيلسوف بايد خويشتنداري، شكيبايي و آرامش فراچنگ آورد؛ بايد بياموزد كه فراتر از وسوسة جسماني يا علايق مادي زندگي كند، سرانجام آنكه او بايد آرزوي مكشه، يعني آرزوي رهايي از جهل، آرزوي پايان دادن به هرگونه خودآگاهي نفس جداگانه، و آرزوي انجذاب سعادت‌آميز در برهمن – دارندة ادراك كامل و وحدت بي‌پايان – را در عمق جانش چون آتشي روشن دارد. كوتاه سخن، پژوهنده آن‌قدر كه به تطهير و تربيت ژرفابخش روح نياز دارد، به منطق عقل احتياج ندارد. شايد راز همة آموزش و پرورشهاي عميق همين بوده است.

شنكره بنياد فلسفة ‌خود را برپايگاهي چنان دوردست و دقيق قرار مي‌دهد كه هرگز ديگر بار كاملا بوضوح ديده نشده، مگر هزار سال بعد كه ايمانوئل كانت كتاب نقد عقل محض را نوشت. او مي‌پرسد كه شناسايي چگونه امكان پذير است؟ ظاهراً تمام علم ما ازحواس است، و اين علم حقيقت خارجي را آشكار نمي‌كند، بلكه برداشت حسي (و شايد استحالة) ما را از آن حقيقت مي‌نمايد. پس ما هرگز «امر حقيقي» را از راه حواس به طور كامل نخواهيم شناخت، بلكه فقط مي‌توانيم آن را در پوشش زمان و مكان و علت بشناسيم، كه خود شايد تاري باشد تنيدة اندامهاي حسي و فهم ما – تاري كه شايد مراد از طرح و گسترش آن اين باشد كه حقيقت گريزنده و اغفالگري را بگيرد و حفظ كند. وجودش را حدس مي‌زنيم، اما هرگز نمي‌توانيم خصلتش را به طور عيني وصف كنيم؛ شيوة ادراك ما چنان با موضوع در كمان آميخته است كه هيچ گاه از يكديگر جداشدني نيستند.

اما اين همان ذهن گرايي واهي آدم «خود باور»ي نيست كه خيال مي‌كند با خوابيدن مي‌توان جهان را نابود كرد. جهان هست، اما ماياست؛ فريب نيست، بلكه پديده است؛ نمودي است كه تا حدودي ساختة انديشة ماست. ما نمي‌توانيم به آنها بينديشيم، و اين ناتواني ما يك محدوديت فطري است، يك اويديه، يعني يك جهل، است كه مقيد به همان شيوة ادراك ماست، و از اين رو تمام سرشت ما وارث آن است. به توسط مايا و اويديه و جهل مادرزاد است كه كثرتي در عينيات و سيلاني در تغييرات مي‌بينيم. در حقيقت فقط يك وجود هست، و تغيير «صرف نام» تموجات سطحي صور است. در وراي مايا، يا پردة تغيير و اشيا، تنها واقعيت كل جهان – برهمن – هست، كه راه وصل بدان، نه با احساس يا باعقل، بلكه فقط با بينش و شهود روحي ورزيده و تمرين يافته است.

ابهام طبيعي حس و عقل، كه پديد آمدة اندامها و صورتهاي احساس و فهم است، بدين گونه ما را از دريافت آن روان بي‌تغييري كه بنياد همة روانها و جانهاي فردي است باز مي‌دارد. «خود»ها يا «من»هاي فردي ما، كه به دريافت ادراك و انديشه درمي‌آيند، همان مراد از ذهن‌گرايي، در شناختشناسي، آن نظرية فلسفي است كه تمام شناسايي يا معرفت را ذهني و نسبي مي‌داند، و بدين‌سان شناسايي را منحصر به مفردات ذهني، و واقعيت عيني را فقط محدود به چيزي مي‌داند كه بتوان آن را با معيارهاي ذهني حقيقت استنباط كرد.

بنابر «خودباوري»، «خود» يا «من» انسان، جز از تجربه و حالات خود، از چيز ديگري آگاه نيست، از اين رو هيچ چيزي جز «خود» انسان وجود ندارد، يا واقعي نيست.-م.

اندازه غير حقيقي هستند كه فانوس خيال زمان و مكان؛ اختلافات فردي و شخصيتهاي متمايز مقيد به جسم و ماده‌اند، و، همچون تصاوير شهرفرنگ، دايماً تغيير مي‌كنند و دگرگون مي‌شوند؛ و اين من‌هاي نمودي محض با همان شرايط ماديي كه خود جزئي از آنند از ميان مي‌روند. اما، چون زمان و مكان، علت و تغيير را فراموش كنيم، حياتي بنيادي را در خود حس مي‌كنيم كه همان ذات و واقعيت ماست، آن آتمن است كه ما با همة من‌ها و اشيا در آن شريكيم، و غير منقسم است و در همه جا حاضر؛ و اين همان برهمن، يعني خداست.

حال ببينيم خدا چيست؟ همان گونه كه دو «خود» يا دو «من» داريم، يكي من و ديگر آتمن، و دو جهان داريم، يكي نمودي و ديگري بودي، همين گونه هم دو خدا داريم؛ يكي ايشوره، يا آفريدگار، كه مردم او را براساس مكان، علت، زمان، و تغيير مي‌پرستند؛ و ديگري برهمن، يا وجود صرف، كه فيلسوفان متورع او را مي‌پرستند، يعني آن تورعي كه، در وراي اشيا و من‌هاي جدا از هم، يك واقعيت كلي مي‌جويد و مي‌يابد، كه در ميان همة تغييرها او بي‌تغيير است، و در ميان همة دوييها او دويي ناپذير، و علي‌رغم همة ديگرگونيهاي شكل، و زادنها و از ميان رفتنها، او جاويد است. شرك، و حتي خداپرستي، به جهان مايا و اويديه تعلق دارند، آن دو صوري از پرستش هستند كه با صور ادراك و انديشه متناظر مي‌باشند؛ همچنانكه مكان و زمان و علت براي حيات فكري ما لازم هستند، اينها هم براي حيات اخلاقي ما ضروري مي‌باشند، اما ارزش مطلق يا حقيقت عيني ندارند.

براي شنكره وجود خدا مسئله‌اي نيست، زيرا او خدا را به هستي تعريف مي‌كند، و كل وجود واقعي را همان خدا مي‌داند. اما او مي‌انديشد كه وجود يك ذات باري، كه آفريننده يا رهاننده باشد، مسئله‌اي است؛ شنكره، كه گويي اين انديشه را از كانت گرفته، مي‌گويد چنين خدايي را نمي‌توان با دليل اثبات كرد، او را فقط مي‌توان ضرورتي عملي دانست كه به عقول محدود ما آرامش، و به اصول اخلاقي ناتوان ما دلگرمي و نيرو مي‌بخشد. فيلسوف، اگرچه در هر معبدي مي‌تواندعبادت كند و به هر خدايي نماز برد، از اين صور بخشودني ايمان عمومي درمي‌گذرد و پيش مي‌رود؛ و با درك فريب كثرت، وحدت يكتاي كلية اشيا را احساس مي‌كند و خود وجود را چون وجود متعال خواهد ستود، كه وجودي وصف‌ناپذير، بيحد، بيمكان، ابدي و ازلي، بيعلت و بي‌تغيير است، سرچشمه و جوهر تمام حقيقتهاست. مي‌توانيم صفات«آگاه»، «هوشمند»، حتي «نيكبخت» را دربارة برهمن به كار بريم، چون از اينجاست كه نام نه‌دويي، يا نادوگانگي، به فلسفة ويدانته داده‌اند.

نه شنكره و نه ويدانته، هيچ‌كدام، كاملا مبتني بر همه‌خدايي نيستند: چيزهايي را كه از يكديگر متمايز مي‌دانند «برهمن» نيستند؛ آنها فقط در ذات و واقعيت تقسيم‌ناپذير و بي‌تغييرشان «برهمن» هستند. شنكره مي‌گويد «برهمن» به جهان نمي‌ماند، و (با اينهمه) چيزي نيست كه از «برهمن» جدا باشد؛ تمام آنچه به نظر مي‌رسد كه بيرون از او («برهمن») است، نمي‌تواند (به چنين شكلي) باشد، مگر به شكل موهوم و پنداري، مانند سراب بيابان.

برهمن همة من‌ها را درخود دارد، و اينها هم چنين صفاتي دارند؛ ولي تمام صفات ديگر را هم مي‌توان به طور يكسان دربارة برهمن به كار برد، چون او صفات همة اشيا را در خود دارد. برهمن اساساً خنثي است، برتر از شخصيت و جنس، وراي خير و شر، و فراتر از همة فرقهاي اخلاقي، اختلافها و اعراض، آرزوها و مقاصد است. برهمن علت و معلول، و ذات بيزمان و پنهان جهان است.

مقصد فلسفه يافتن آن راز و محو كردن جوينده در آن رازيافته است. براي شنكره، با خدا يگانه بودن يعني از جداگانگي و كوتاهي «خود»- با تمام مقاصد وعلايق تنگي كه دارد- فراتر رفتن، يا به زير آن فرو شدن، ناهشيار شدن از همة اجزا، دوييها و اشيا است؛ و در نيروانه‌اي بي‌آرزو، بآرامي همسازشدن با اقيانوس بزرگ وجود، كه در آن نه كشاكش مقاصد، نه من‌هاي ستيزنده، نه اجزا، نه تغيير، نه مكان و نه زمان هست. براي يافتن اين آرامش سعادت آميز(آننده)، انسان بايد نه فقط دامن از جهان فرو چيند، بلكه بايد خود را هم رها كند؛ نبايد غم داشته‌ها و خواسته‌ها را بخورد، حتي غم خوب و بد را؛ بايد به رنج و مرگ چون مايا نگاه كند، يعني آنها را رويدادهاي سطحي جسم و ماده، زمان و تغيير بداند؛ و نبايد به چگونگي شخصي و سرنوشت خود بينديشد؛ فقط يك لحظة ‌تعلق به خود يا مني مي‌تواند تمام آزادي او را نابود كند. رستگاري انسان از كارهاي نيك حاصل نمي‌شود، زيرا كارهاي نيك، جز در جهان مايايي زمان و مكان، ديگر هيچ ارزش و معنايي ندارد؛ فقط دانش بينادي پارساست كه مي‌تواند رستگاريي را پديد آورد كه شناخت هماني خود و جهان، اتمن و برهمن، روان و خدا، و مجذوبيت جزء در كل است. هنگامي كه اين مجذوبيت كامل

مقايسه كنيد با اين شعر [ويليام] بليك:

به نيستي خويش و مرگ جاويدان فرو خواهم شد.

مبادا كه روز واپسين فرا رسد و مرا نيست ناشده بيابند،

و مرا بازگرفته، به دست «مني» من بسپرند.

يا با «فرزانة كهن» [آلفرد] تنيسن:

بيش از يك بار، آنگاه كه من

تنهاي تنها نشستم و، بر آن واژه

كه رمز من است، در خود انديشيدم،

سامان ميراي «من» گسسته شد،

و، چونان ابري كه در آسمان ناپديد شود، در آن «بي‌نام» محو شد.

اندامهايم را لمس كردم- اندامهايم بيگانه بود، از آن من نبود-

و با اينهمه ساية هيچ ترديدي در ميان نبود

بلكه وضوح محض بود، و از زيان من

سود چنين زندگاني سترگي يافته آمد كه در قياس با زندگانيهاي ما همچون خورشيد بود به جرقه- آن را واژگان تاريك نمي‌كند، اما اينها خود سايه‌هاي يك جهان سايه‌اي هستند.

شود، «دور پرگار وجود» مي‌ايستد؛ زيرا آنگاه ديده مي‌شود كه خود يا من جداگانه و شخصيت، كه تناسخ به آن باز مي‌گردد، پندار و وهم است. ايشوره خداي ماياست كه، در پاداش و پادافره، به «خود» وجود دوباره مي‌بخشد؛ شنكره مي‌گويد اما «هنگامي كه هماني [آتمن و برهمن] شناخته شود، آنگاه وجود روان چون آوارة سرگردان، و وجود برهمن به عنوان آفريدگار(يعني، چون ايشوره) ناپديد مي‌شود.» ايشوره و كرمه، چون اشيا و من‌ها، به تعليم بيروني ويدانته تعلق دارند كه براي نيازهاي انسان معمولي سازگار شده است؛ در تعليم دروني و پنهان، روان وبرهمن يكي هستند، هرگز سرگردان نمي‌باشند، هرگز نمي‌ميرند، و هرگز تغيير نمي‌پذيرند.

انديشة شنكره آن بود كه تعليم دروني خود را به فيلسوفان محدود كند؛ زيرا همان گونه كه ولتر عقيده داشت كه تنها جامعة فيلسوفان مي‌تواند بدون قوانين به حياتش ادامه دهد، همان گونه هم جامعة ابرمردان مي‌توانست آن سوي نيك و بد زندگي كند. نقادان شكايت كرده‌اند كه اگر خيروشر، مايا و جزئي از جهان غيرواقعي است، پس همة مميزات اخلاقي از ميان مي‌رود، و اهريمنان چون قديسان به شمار مي‌روند. اما شنكره با تيزهوشي پاسخ مي‌دهد كه اين مميزات اخلاقي درون جهان زمان و مكان واقعيت دارد، و براي كساني كه در اين جهان [زمان و مكان] زندگي مي‌كنند الزام‌آور است؛ لكن براي رواني كه با برهمن يگانه شده است الزامي در كار نيست؛ چنين رواني مي‌تواند هيچ خطايي نكند، چون خطا معني آرزو و كردار را در خود پنهان دارد، و روان رهايي يافته، بنابر تعريف، در حوزة آرزو و كردار (خودبينانه) حركت نمي‌كند. هركه آگاهانه گزندي به ديگري برساند در سطح مايا زندگي مي‌كند، و تابع مميزات، اصول اخلاقي ، و قوانين آن است. تنها فيلسوف است كه آزاد است، فقط فرزانگي آزادي است.

اين فلسفه، با توجه به اينكه نوشتة جوانك بيست و چند ساله‌اي بود، عميق و دقيق مي‌نمود. شنكره نه فقط آن را با نوشته‌هايش به استادي ساخت و پرداخت و با موفقيت در مناظره از آن دفاع كرد، بلكه گلچيني از آن را هم در برخي از حساسترين شعر ديني هند بازگفت. پس از آنكه در همة مبارزه‌ها شركت جست، در عزلتگاهي در كوههاي هيمالايا خلوت گزيد و، بنا به روايات هندو، در سي و دو سالگي درگذشت. ده انجمن ديني به نام او تأسيس شد؛ و شاگردان بسياري فلسفه‌اش را پذيرفتند و آن را تحول بخشيدند. يكي نمي‌دانيم كه پافشاري پارمنيدس، كه مي‌گويد تغيير و تكثر امور ظاهري و غير واقعي است و حقيقت يكي بيش نيست، تا چه اندازه به اوپانيشادها مديون است، يا به شنكره ياري كرده است؛ همچنين ميان شنكره و فلسفة ايمانوئل‌كانت هم، كه شباهت آن با فلسفة شنكره ما را به حيرت مي‌افكند، نمي‌توانيم هيچ‌گونه رابطة علي‌ يا الغايي برقرار كنيم.

از آنها، برخي هم مي‌گويند خود شنكره، شرح ويدانته را براي عموم نوشت و آن را موهه مودگره يا چكش فريب نام گذاشت، كه در آن اصول اين نظام با وضوح و نيرومندي تمام خلاصه شده است:

نادان! عطش ثروت را رها كن، اميال را از دلت بيرون ريز. بگذار ذهنت به آنچه از كرمه‌ات يافته خرسند باشد،… به ثروت، به دوستان، و به جواني مناز؛ زمان در يك لحظه اينها را خواهد برد. اينها را بيدرنگ رها كن كه پر از پندار است، به جايگاه «برهمن» پا بنه… زندگي لرزان است، چون قطرة آبي بر برگ نيلوفري … . زمان مي‌گذرد، عمر محو مي‌شود، با اينهمه دم اميد هرگز نمي‌ايستد، تن پرچين و آژنگ، موخاكستري، و دهان بي‌دندان مي‌شود؛ عصا در دست مي‌لرزد، با اينهمه انسان از لنگر اميد دست برنمي‌دارد… . هميشه يكساني خود را نگاهدار … . درتو، درمن، و در ديگران تنها ويشنو خانه دارد؛ از «من» خشمگين يا ناشكيبا شدن بيهوده است. هر «من» را در «من» اصلي بنگر، و هر انديشة «ما» و «تو»يي (دويي) را رها كن.

منبع : تاریخ تمدن , جلد اول : مشرق زمین

نویسنده : ویل دورانت

نشر الکترونیکی سایت تاریخ ما