ادیان هند باستان

استاد دکتر فتح اللّه مجتبایى به سال ۱۳۰۶ خورشیدى در فراهان اراک در خانواده اى اهل معنا و تصوّف به دنیا آمد و پس از آموختن مقدمات و طىّ تحصیلات قدیمه، مقطع متوسطه را در شهر اراک گذراند و در سال ۱۳۲۹ در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در رشته زبان انگلیسى به تحصیل اشتغال یافته، سپس به سلک معلّمى در آمد.

استاد در سال ۱۳۴۴ دوره ادیان تطبیقى را تا پایان کارشناسى ارشد در دانشگاه هاروارد آمریکا به انجام رساند، سپس دوره دکترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرقى با موفقیت پشت سر گذاشت و در سال ۱۳۴۸به عضویت هیأت علمى دانشگاه تهران در آمد، سپس جهت مطالعات میدانى به هند عزیمت کرد و هم زمان به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند برگزیده شد و تا سال ۱۳۵۶ در آن کشور اقامت داشت و از آن تاریخ تا زمان بازنشستگى در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به عنوان استاد ممتاز و مدیر گروه ادیان و عرفان در کار خدمت به فرهنگ و دین این مرز و بوم بوده و هم اینک در سمت مدیر گروه ادیان و عرفان واحد تحقیقات و علومِ دانشگاه آزاد اسلامى یاریگر دین پژوهان این سرزمین است. از ایشان کتاب ها و مقالات بسیارى انتشار یافته است. برخى از کتاب هاى ایشان از این قرار است:

تألیف: چیترا و گزیده اشعار، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان، راى و برهمن; ترجمه: شعر جدید فارسى، بوطیقا ـ هنر شاعرى، گزیده اشعار رابرت فراست، عصر طلایى یونان و فلسفه و هنر آن، تاریخ ادبیات ایران; تصحیح و توضیح: لغت درى، طوطى نامه، روضه العقول یا مرزبان نامه بزرگ.

Hindu-Muslim Cultural Relations & Indo-Iranian Studies.

در آغاز اگر ممکن است به اجمال، سیر زندگى علمى خویش را براى خوانندگان مجله بازگو بفرمایید.

o زندگى چیزى نیست که همیشه بتوان آن را با نقشه و طرح قبلى به پیش برد. گاهى تصادف ما را به جایى مى کشاند که در آغاز فکرش را هم نمى کردیم. در مسیر زندگانى من تقریباً همیشه اتفاق و تصادف عامل تعیین کننده بوده است. من در یک خانواده اهل تصوف به دنیا آمدم و بزرگ شدم. پدر بزرگ من، یعنى مرحوم سرور على شاه، معروف به میر سیدعلى مستوفى تفرشى از مشایخ سلسله شاه نعمت اللّهى بود. به همین دلیل از کودکى با روش زندگى اهل تصوف آشنا بودم. من تا ۱۴ سالگى در فراهان بودم در آنجا دروس معمول و مرسوم آن روزگار را خواندم. در سال ۱۳۲۰ خورشیدى با آغاز دوره دبیرستان به اراک آمدم. این دوران مصادف بود با جنگ جهانى دوم و اشغال ایران به وسیله متفقین. در شهر اراک، مثل برخى شهرهاى دیگر، نیروهاى انگلیسى، آمریکایى و روسى وجود داشتند. در آن دوران که ما نوجوان بودیم و نسبت به مسایل آن روز ایران کنجکاوى مى کردیم، با این ها در ارتباط بودیم. در این ارتباطها یک دوست هندى مسلمان و اهل بنگال به اسم حفیظ اللّه پیدا کردم. او، به این دلیل که مادرش یک هندوى نومسلمان بود، بسیارى از آداب و رسوم قبائل هندو را به خوبى مى دانست. حفیظ الله خیلى به تاگور علاقه داشت و معمولا با هم صحبت هاى فراوانى درباره تاگور مى کردیم. دوستى من و حفیظ الله سبب شده بود که او به خانه ما آمدوشد داشته باشد. به تشویق او من که در آن زمان به رسم همه دبیرستان ها، زبان فرانسه مى خواندم، به آموختن زبان انگلیسى روى آوردم. در سال ۱۳۲۶ که جنگ تمام شد و خارجى ها رفتند، حفیظ الله هر چه کتاب داشت به من هدیه داد. مقدار زیادى از این کتاب ها مربوط به تاگور بود. این کتاب ها به زبان انگلیسى و بنگالى بود. و من آرام آرام به خواندن این آثار پرداختم و از همان زمان به خواندن اشعار و نمایش نامه هاى تاگور علاقه مند شدم. ابتدا برخى از این آثار را ترجمه کردم و چند سال بعد آنها را در دوره دوم مجله سخن بعد از سالهاى ۱۳۳۲ منتشر کردم. من از طریق تاگور با شکوهمندى عرفان هندى و نیز ادیان هندى آشنا شدم و به مطالعه آنها علاقه مند گردیدم. مطالعه فکر تاگور و جستوجو درباره ریشه هاى آن مرا با جریانها و مکتبهاى فلسفى هند و از جمله مکتب بهکتى آشنا کرد.

در سال ۱۳۲۹ به دانشکده ادبیات آمدم و سه سال دوره زبان انگلیسى را گذراندم. انتخاب زبان انگلیسى به این دلیل بود که به فرهنگ هاى دیگر و افق هاى فکرى دیگرى دسترسى پیدا کنم. در این دوره کمى با ادبیات مغرب زمین آشنا شدم و در پى آن، مقدارى از اشعار شعراى فرانسوى و انگلیسى و نیز چند داستان را ترجمه کردم که در مجلات آن روزگار و از جمله علم و زندگى و هفته نامه اى به نام نیروى سوم چاپ مى شد. به همین دلیل من هم با ادبیات اروپایى سروکار داشتم و هم با ادبیات عرفانى هندویى و در کنار این دو ـ آن گونه که پیش از این گفتم ـ زمینه تربیتى من تصوف و ادبیّات صوفیانه بود. من نوجوان بودم که مثنوى مى خواندم و با دیوان حافظ و اشعار شعراى صوفى ایران انس و الفت داشتم. چند سال در اراک در دبیرستانها تدریس مى کردم و پس از آن به تهران آمدم و در مؤسسه فرانکلین ادیتور و مترجم بودم. پس از مدتى دریک مأموریت فرهنگى به پاکستان رفتم تا به شکلى خودم را به هند و فرهنگ هندى نزدیک کرده باشم. در پاکستان با دعوت دانشگاه هاروارد براى من فرصتى پیش آمد تا در سال ۱۳۴۴ براى تحصیل و تدریس به آمریکا سفر کنم. البته من پیش از این، یک بار در سال ۱۳۳۹ به اروپا و آمریکا رفته بودم. آن مسافرت از طرف وزارت فرهنگ آن روزگار و براى آموزش روشهاى جدید تألیف کتاب هاى درسى بود و کار من بررسى و آموزش روش هاى تدریس زبان انگلیسى بود و این دوره را در دانشگاه کلمبیا در نیویورک گذراندم.

بار دوّم به دعوت دانشگاه هاروارد به آمریکا رفتم. در سال ۱۳۴۴ دوره مطالعات تطبیقى در ادیان جهان را شروع کردم و در سال ۱۳۴۶ در مقطع کارشناسى ارشد فارغ التحصیل شدم و بلافاصله دوره دکترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرق شروع کردم. درتمام این مدت کارم بیشتر مطالعه زبان سنسکریت وادبیات دینى هند بود و چون مى باید متون بودایى را هم مى خواندیم، کمى هم روى زبان پالى کار کردم. در کنار این زبان هاى پهلوى واوستایى را هم باید مى آموختم. درسال ۱۹۷۰ با تمام شدن این دوره و گذراندن امتحان جامع مى باید به مدت دو سال براى مطالعات میدانى  (field study)به هند مى رفتم. به همین دلیل ابتدا به تهران آمدم و از وزارت فرهنگ و هنر به دانشگاه تهران منتقل شدم، و سپس به هند ـ بنارس ـ رفتم. و زمانى که در بنارس بودم به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند انتخاب شدم. به همین دلیل به دهلى آمدم و تا سال ۱۳۵۶ در آنجا بودم. البته در این فاصله چند ماهى براى دفاع از رساله دکترى به آمریکا رفتم. پس از آن به تهران برگشتم و تا زمان بازنشستگى در دانشکده الهیات به تدریس مشغول بودم.

اگر ممکن است بفرمایید جمع بندىِ شما از سالیانِ دراز دین پژوهى چیست؟ ما چگونه مى توانیم از این تجربه گران سنگ بهره ببریم؟

o البته تجربه انسان غالباً براى خودش هم مفید نیست; چه رسد به این که این تجربه بخواهد براى دیگران مفید باشد. این گفته بودا که «چراغ راه خودت باش» هنوز هم قابل تأمل است. ولى با این همه باید به این نکته اشاره کنم که هر انسانى باید براى دانستن و بیشتر دانستن کوشش و مجاهدت کند و این بدان سبب است که انسان موجود کمال پذیرى است و اگر در راه رسیدن به کمال نکوشد خود را و عمر خود را ضایع کرده است. به هر حال چگونگى آفرینش انسان به گونه اى است که تنها او در میان آفریده هاى هستى قابلیّت کمال یابى دارد و در مسیر تکامل حرکت مى کند. دامنه درک و شناخت آدمى روزبه روز در حال گسترش است و انسان به گفته سعدى توان این را دارد که: به جایى برسد «که به جز خدا نبیند». اگر خدا را جامع تمامى کمالات بدانیم، آن وقت خواهیم گفت که انسان از نگاه سعدى به طرف کمالات و بسوى نزدیک شدن به کمالات الهى در حرکت است. بى تردید این خواستِ خداست که تنها انسان آگاهانه به دنبال هدفى پیش رود و این خواستِ خداست که انسان در تاریخ عمل مى کند. اگر روزى به پیشینیان ما مى گفتند که مى توان روى ماه نشست، آنان نمى پذیرفتند و مى گفتند که خرق افلاک ممکن نیست، ولى الان انسان این افلاک را تصرف کرده است. و البته این انسان است که مشیّت خداوند را تحقق مى بخشد. وقتى که مى گوییم انسان، مرادمان خلیفه الله و هیئت بشرى است; نه ما و نه کس خاصى دیگر. و این که گفته مى شود انسان اشرف آفریده هاى خداست، مراد انسان خاصى نیست، بلکه مراد کلّ بشریت است; نه هندى، نه فرنگى، نه مسلمان و نه هیچ فرد یا گروه دیگر. پس انسان رو به کمال است و این تردیدپذیر نیست و هر انسانى توانایى پذیرش کمال را دارد. البته کمال را نباید در شکل ظاهرى آدمیان به انحصار کشید. کمال به حقیقت انسان ها برمى گردد و رفتار ظاهرى انسان ها نمى تواند معیار کمال آنان باشد. به همین دلیل هر فردى هم باید در راه کمال خود بکوشد. شایسته نیست انسانى که مى تواند بهتر از دیروز باشد و بهتر از بهتر باشد به همان وضع موجود بسنده کند. البته کمال را نباید تنها در یک جهت دانست. کمال مثل یک درخت در جهت هاى متفاوت رشد مى کند و شاخه هایش در جهات گوناگون حرکت مى کنند. هر چیزى که بتوان اسم آن را در اصطلاح جدید، علم گذاشت و یا هر گونه شناخت بهتر انسان از هستى اعم از فیزیک، شیمى، روان شناسى و یا هر دانش دیگرى مى تواند در دائره کمال انسان قرار گیرد.

با وجود این، چرا دین پژوهى بر سایر علوم ترجیح داده مى شود؟ این رشته چه مزیتى بر سایر حوزه هاى علم دارد؟

o هریک از این علوم، شاخه اى از درخت وجود هستند. در ابتدا این نکته را عرض کنم که گزینش هر یک از این شاخه ها تا اندازه زیادى به علایق و توانمندى هاى انسان برمى گردد. ممکن است کسى استعداد مطالعه در ادبیات یا فیزیک یا رشته دیگرى را نداشته باشد. به همین دلیل نمى توان هر کسى را به هر رشته اى فراخواند. اما براى این که میزان تأثیر دین را در مسیر استکمالىِ انسان بدانیم و روشن شود که دین تا چه اندازه در کمال یابى انسان ها مؤثر است، در ابتدا باید تعریفى از دین ارائه دهیم. حیات آدمى عرصه هاى متفاوتى دارد; مثل حیات عاطفى و حیات عقلانى. دین و تمایل به آن مثل برخى دیگر از فطرت هاى انسان چون فطرتِ گویایى، فطرت جمال دوستى، فطرت کمال یابى، فطرت زیستن در جامعه، فطرتى است ویژه او، اما فطرتى که با تمام ابعاد حیات بشرى در پیوند است و تمامىِ فطرت هاى انسان در پرتو آن رشد مى کنند. اگر این فطرت نمى بود سایر فطرت هاى آدمى رشد نمى کرد. دین هم با عقلانیت انسان سروکار دارد و هم با یک مرحله فراتر از تعقل، یعنى با حیات عاطفى و ایمانى انسان. و به همین دلیل، دین دربرگیرنده تمام فعالیت هاى روحى وعقلانى بشراست; حال این که سایر علوم چنین نیستند. فلسفه مثلا با حیات عقلانى بشر در ارتباط است و هنرها کموبیش با حیات روحى و ذوقى انسان در پیونداند. یک حوزه از حیات بشرى هست که هیچ چیزى جز دین نمى تواند با آن درارتباط باشد وآن حوزه ایمان وحیات ایمانى است. والبته این حیات ایمانى براى بشر امر پرارزشى است و بسیار اهمیت دارد. اگر حیات ایمانى انسان خراب شود همه وجود او خراب شده است. عقل او هم عاملى خطرناک و ویران کننده مى شود. واین فرق اساسىِ مطالعه درزمینه ادیان با سایر حوزه هاى معرفت بشرى است. علاوه برآن که مطالعات دین پژوهانه به دلیل تأثیر درتمام حوزه هاى حیات بشر، داراى اهمیت است، نفس مطالعه در زمینه دین به گونه اى است که جذبه فراوانى دارد و اساساً کسى که مى خواهد در این راه قدم بردارد، باید با تمام وجود در خدمت این علم قرار بگیرد.

من معتقدم که اگر کسى نمى تواند در این راه همه چیزش را بدهد نباید به این قلمرو وارد شود. و این به آن دلیل است که شما با یک علم سروکار ندارید. شما با چندین زمینه و ساحت از علوم سروکار دارید و نمى توانید بگویید که من مى خواهم در یک رشته خاص مثل ادیان هند و یا چند دیدگاه خاص کار بکنم. هر چه انسان در این راه پیشتر برود، متوجه مى شود که عمق مسایل و مطالب بیشتر مى شود و دایره پژوهش فراخ تر مى گردد و دامنه آن به سایر حوزه ها هم کشیده مى شود. اگر انسان مى خواهد در این راه به توفیقى برسد، نباید به حدى از آگاهى و اطلاع قانع باشد و مثلا بگوید تا همین جا کافى است. همان طور که گفته شد طلب این علم به گونه اى است که تمام وجود آدمى را مى خواهد. در مطالعه و تحقیق در ادیان شما به بسیارى از علوم دیگر نیاز دارید. مثلا با جامعه شناسى، چون دین و دیندارى انسان در جامعه عمل مى کند. یعنى در جامعه تأثیر مى گذارد و از جامعه تأثیر مى پذیرد. با روان شناسى، چون دین با حیات روحى و عاطفى انسان پیوند دارد. با تاریخ، چون دین در تاریخ ظاهر مى شود و با تاریخ باید حرکت کند. و به همین ترتیب با مردم شناسى، زبان شناسى، اقتصاد و… از همه مهمتر، باید توجه داشت که دین شناسى هم امروز بصورت یک علم و یک موضوع دانشگاهى، با روش ها و قواعد خاص خود درآمده است، و به آن  religionswissenschaft(علم ادیان) یا Science of religion مى گویند. همان اندازه که طبّ عامیانه و فقه اللّغه عامیانه مى تواند خطرناک یا گمراه کننده باشد، دین شناسى عامیانه و به اصطلاح «من عندى» هم مى تواند گمراه کننده باشد.

پس شما از انتخاب این راه پشیمان نیستید و اگر به گذشته برگردید، باز همین راه را برمى گزینید؟

o واقع این است که بله. من اگر دوباره بخواهم شروع کنم همین راه را برمى گزینم. البته سعى خواهم کرد کمبودهائى را که اکنون احساس مى کنم در اوائل کار نداشته باشم و آماده تر به این کار بپردازم.

توصیه شما براى کسى که مى خواهد در وادى هندشناسى و ادیان هند پژوهش کند، چیست; باید چه شرایطى داشته باشد، تا بتواند در این وادى وارد شود؟

o بنده معتقدم که شما هر دینى را که بخواهید مطالعه کنید، در درجه اول باید زبانش را بدانید. اگر کسى فارسى را نداند، عربى را نداند، ترکى را نداند و اردو را نداند، این زبان هایى را که مسلمان ها با آن حرف مى زنند، یکى از این زبان ها را نداند نمى تواند اسلام را مطالعه و بررسى بکند. در درجه اول آن دینى را که میخواهد مطالعه کند باید زبانش را بداند. یعنى دین را با آن زبانى که به آن نازل شده است، و یا زبانى که مردم پیرو آن دین مقاصد و معانى خود را به آن بیان مى کنند و با آن عبادت مى کنند، مطالعه کند.

شرط دوم این است که باید رفت و در آنجا زندگى کرد، همه چیز را در کتاب نمى توان جُست. نمى توان در پاریس در کتابخانه اى نشست و درباره ادیان مردمى که در استرالیا زندگى مى کنند، درباره بومیان استرالیا کتاب نوشت. و شرط سوم این است که واقعاً مطالعه علمى باشد، و شرط بعد این است که آدم بتواند دین را به طور زنده و ملموس و عینى اش در زندگى مردم ببیند; به طورى که واقعاً قصد تخطئه نداشته باشد و اگر احیاناً قصد ردکردن دین را داشته باشد بهتر است که اصلا آن دین را مطالعه نکند. این را بارها گفته ام و قبلا در همین گفتوگو گفتم که چهار شرط من براى مطالعه یک دین و شناخت یک دین و تفاهم دینى وجود دارد: اول شرط زبان، دوم شرط نیت درست; نیت درست، یعنى این که شما قصدتان فهمیدن دین باشد، قصدتان ردکردن دین نباشد. شرط سوم داشتن زمینه عاطفى مناسب است، یعنى یک دینى را که شما مى خواهید ببینید، نسبت به آن، زمینه عاطفى مساعد داشته باشید، یعنى قبول بکنید، که اینها انسان هایى هستند که خداوند آنها را خلق کرده است و علاوه بر آن که آنها را خلق کرده دوستشان دارد، و باید ببیند که خداوند خود را براى این مردم چگونه متجلى کرده است و شرط چهارم داشتن تجربه دینى مشترک است، که قبلا به آن اشاره کردم.

اگر ممکن است این مقدمات یا به فرموده شما کمبودها را براى پژوهشگران این رشته که در آغاز راهند بیان فرمایید؟

o مهمترین کمبود یا لازمه اى که مى توانم به آن اشاره کنم زبان است. کسى که مى خواهد در این راه به مطالعه بپردازد، نباید از این نکته غفلت کند. زبان هاى مختلف مثل آلمانى، لاتینى، یونانى، سنسکریت، عربى و زبان هاى دیگر ـ هرچه بیشتر، بهتر ـ از لوازم مهم مطالعه در حوزه دین است. زبان عربى مثلا براى کسى که مى خواهد براى فهم دین اسلام کار بکند اولین و ابتدایى ترین نیاز است. همین طور فارسى.

مقدمه دیگر که لازم مى دانم به آن اشاره کنم حرکت سیستماتیک و نظام مند است. و این بسیار مهم است. اگر کسى مى خواهد پژوهشگر موفقى در زمینه ادیان باشد، باید سیر منطقى کار را رعایت بکند و کار را از جایى شروع کرده، تا مراحل بعد به طور منظم و بهم پیوسته ادامه بدهد.

گاه هدف از مطالعه آموختن و سپس آموزاندن است. اما گاه هدف این است که این آموختن ها آدمى را در مسیر کمال یارى دهد. به نظر شما مطالعه ادیان تا چه اندازه براى تأمین هدف دوم مؤثر است؟ آیا از راهى دیگر نمى توان به این کمال مطلوب دست یافت؟

o همان گونه که پیش از این هم گفته شد، حیات انسان داراى افق ها و فضاهاى مختلف است: حیات عقلانى، حیات ایمانى، حیات عاطفى، حیات ذوقى و هنرى. از آنجا که دین با تمام این فضاها سروکار دارد، وقتى که انسان به مطالعه ادیان مى پردازد و به دنبال یافتن کمال در این راه است، درحقیقت به دنبال یافتن کمال در تمام این عرصه هاست. اما این که گفتید آیا مى توان با وسیله اى دیگر به این کمال رسید، باید بگویم خیر. یک کشاورز مثلا به وسیله شخم زدن و زمین را بارور کردن مى تواند در کار خود به کمال برسد و آن این که به جاى سالى یک بار، سالى چهاربار محصول به دست بیاورد. البته این یک مثال است و تنها در یک حوزه از حیات اجتماعى انسان; اما کمال یابى در مطالعه دین کمال یابى در تمام عرصه هاى حیات بشرى است. چیزى که با هیچ چیز دیگرى بدست نمى آید. مطالعات دین پژوهانه حیات عقلانى، ایمانى، ذوقى و هنرى انسان را به تکامل مى رساند. شما گاه مى توانید یک گل چهارپر را از بیابان بیاورید و آن را به شیوه هاى علمى چندپر یا پرپر و خوشرنگ تر نمایید; این یک هنر است، یک کمال است، اما این کمال کجا و آن که انسان وجود خود را خوب تر، کامل تر و زیباتر بکند، رشد بدهد و به غایت ممکن و تعالى برساند.

شما بهترین روش را براى مطالعه ادیان چه روشى مى دانید؟ آیا روش مقایسه اى را ارزشمند مى دانید؟

o در حقیقت، مطالعات علمى دین با مطالعات مقایسه اى شروع شده و روزبه روز این شیوه گسترش پیدا کرده است. افرادى چون ویلیام جونز یا ماکس مولر از کسانى هستند که با همین شیوه به مطالعه درباره دین روى آوردند. کارهاى موفق و مفید فراوانى به همین روش عرضه شده است; مثل کارى که اوتو در مقایسه عرفان هندویى و عرفان مسیحى کرده و سوزوکى در مقایسه عرفان بودایى و مسیحى انجام داده است. به نظر من این روش، روش ارزشمندى است. شما تا دو چیز را با هم مقایسه نکنید، نمى توانید تفاوت ها و مشابهت ها و معناى آنها را بفهمید. کشف معناى واقعىِ یک مفهوم دینى متوقف است بر این که شما آن را با مفاهیم مشابه دیگر مقایسه کنید. البته روش هاى دیگرى هم در مطالعه ادیان وجود دارد، مثل روش جامعه شناسى که در آن، چگونگى نگاه یک جامعه شناس به دین دنبال مى شود و یک جامعه شناس مى خواهد بیان کند که جامعه چه تأثیرى از دین پذیرفته و چه تأثیرى در دین گذاشته است; یا روش روان شناسى که در آن، نگاه یک روان شناس به دین پى گرفته مى شود; یا روش مردم شناسانه که در پى آن است که نشان دهد دین چه تأثیرى در به وجود آمدن جوامع مردمى داشته است و یا روش تاریخى که در حقیقت، نگاه یک مورخ به دین است. اینها همه نظام هاى فردى است و در کشف معناى واقعى پدیده ها و حقایق دینى چندان مؤثر نیست. به نظر من کارسازترین روش در دین پژوهى روش پدیدارشناسانه است که اساس آن بر مطالعات تطبیقى پایه گذارى شده است. مراد از روش پدیدارشناسانه این است که پدیدارشناس یک پدیده دینى را در نظر مى گیرد، سپس این پدیده را در زمینه هاى مختلف دینى و در ادیان دیگر و با توجه به سوابق و پیوستگى هاى تاریخى و اقلیمى و اعتقادى هر یک مطالعه مى کند، مثل پدیده روزه گرفتن و یا زیارت رفتن. انسان اگر این پدیده ها را فقط در دین خودش مطالعه کند، نمى تواند از آن معناى درستى دریابد، اما اگر آن را در سایر ادیان هم مورد توجه قرار دهد، چه ادیانى که این پدیده را دارند و چه ادیانى که ندارند، آن وقت مى تواند به یک درک درست از معناى روزه یا حج یا امور دینى دیگر دست بیابد. در مجموع بنده مطالعات تطبیقى را در فهم پدیده هاى دینى بسیار مؤثر مى دانم.

به نظر شما چه چیزى باید دغدغه اصلى دین پژوهان باشد؟

o مطالعه در زمینه دین باید براى فهمیدن باشد و این بدان سبب است که ماجراى دین پژوهى از مواجهه با چراها شروع مى شود. وقتى که انسان با این پرسش روبرو شد که: چرا من باید به فلان حکم دینى ملتزم باشم؟ و یا این که: چرا باید فلان اصل دینى را بپذیرم؟ و یا این که اساساً چرا باید فلان نظام اعتقادى را به عنوان دین خود برگزینم؟ آن گاه براى یافتن جواب مناسب و به دنبال فهم مطلب سعى مى کند. البته ممکن است انسان سالیانى به یک حکم تن بدهد، مثلا نماز بخواند، ولى هیچوقت هم در برابر این پرسش که چرا نماز مى خوانم قرار نگیرد. قبول تعبّدى همه جا هست، ولى انسان در مراحل بالاتر شناخت و تفکر با پرسشهایى مواجه مى شود.

گاه دیده مى شود که ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى، سامى و غیرسامى، توحیدى و غیرتوحیدى، الهى و غیرالهى، شرقى و غیرشرقى تقسیم مى کنند. نسبت به اصل تقسیم بندى ادیان چه نظرى دارید؟ و کدام تقسیم را بهتر مى دانید؟

o در جواب پرسش اول باید بگویم که اصل تقسیم بندى را لازم مى دانم; چون مردم در طول تاریخ و در تمام عرض جغرافیایى جهان دین دار بوده اند. اگرچه در اروپا ادعا این است که حکومت ها سکولار و غیردینى اند. اما در میان مردم گروه ها و طبقات دیندار بسیاراند. کلیساها باز و کنیسه ها غالباً فعال است و مردم اعتقادات دینى خود را دارند. با زور نمى توان مردم را دین دار یا غیردین دار کرد. در تمام جغرافیاى جهان جلوه هاى متفاوتى از دین و دیندارى دیده مى شود. به همین دلیل این تقسیم بندى لازم است.

اما در رابطه با پرسش دوم، به نظر بنده بهترین تقسیم بندى در زمینه ادیان تقسیم آنها به ابراهیمى و غیرابراهیمى است. البته تصور من این است که این دسته بندى براى اولین بار توسط خود من مطرح شد. بنده اول بار در مجله اى با نام کلمه که یک میزگرد تشکیل داده بود، پیشنهاد کردم که ادیان به دو دسته ابراهیمى و غیرابراهیمى تقسیم مى شوند. پیش از آن در تقسیم ادیان مى گفتند: توحیدى و غیرتوحیدى که من انتقاد کردم و گفتم که این تقسیم بندى درستى نیست; چون هیچ دینى نمى تواند در بخش غیرتوحیدى قرار بگیرد و همه ادیان به یک اعتبار توحیدى هستند; چون هر دینى به هر حال یک مرکز ساحت قدسى دارد که دین دارانِ آن دین به آن اعتقاد دارند و این ساحت قدسى جز یک ساحت واحد نمى تواند باشد، مثلا ویشنوپرستى یک دین توحیدى است; چون ویشنو را خداى واحد مى داند. شیواپرستى یک دین توحیدى است; چون شیوا را خداى واحد مى داند و ایزدان و موجودات پرستیدنى دیگر را جلوه هایى از آن حقیقت واحد قلمداد مى کند. به همین دلیل در نظر من درست ترین تقسیم بندى در زمینه ادیان، همانطور که گفتم تقسیم آنها به ابراهیمى، یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، و فرقه ها و شعبه هاى جداشده از آنها و غیرابراهیمى، یعنى سایر ادیان است. تقسیم بندى الهى و غیرالهى یا شرقى و غربى و نظایر اینها جامع و مانع نیست.

تقسیم ادیان به ادیان باز و بسته چطور؟ به نظر شما این تقسیم درستى است؟

o این تقسیم بندى ادیان نیست. بسته و باز بودن از کیفیات ادیان است. بسته بودن دین، یعنى اختصاص آن به یک طبقه یا نژاد خاص; مثلا دین یهود از این نظر، یک دین بسته است; چون یک یهودى از لحاظ نظرى و اصولى لازم است که از یکى از اسباط دوازده گانه باشد و به بیان دیگر یک دین نژادى است. به همین دلیل هرگز در پى آن نبوده است که تبلیغ بکند و مردم را به طرف خود فراخوانده، دروازه هاى خود را به روى آنها بگشاید، یا دین زرتشتى یا هندویى که ویژه طبقاتى خاص بوده است. طبقه هم بسته بوده و کسى نمى توانسته است از طبقه اى به طبقه بالاتر برود. براى مثال، نقل است که انوشیروان درگیر جنگى شد که مخارج زیادى هم داشت. یک نفر کفاش پیدا شد و گفت: اجازه بدهید پسر من درس بخواند و به طبقه علما و موبدان وارد شود و در مقابل، من مخارج جنگ را مى پردازم. انوشیروان نپذیرفته، گفت موبد باید موبدزاده باشد. به همین شکل، دین هندو دینى است که به طبقات خاصى اختصاص دارد و یک نفر وقتى مى تواند هندو باشد که در آن طبقه، زاده شده باشد. بر این اساس برهمن کسى است که برهمن زاده باشد. و نیز وایشیا کسى است که وایشیازاده باشد. اما از درون همین ادیان بسته، ادیان باز بیرون آمده است; مثلا از درون دین بسته یهودیت دو دین بیرون آمدند، اسلام و مسیحیت; ادیانى که دروازه هاى خود را به روى همه باز کردند و آغوش خود را براى هر کسى گشودند. در دین زرتشت، مانویت پیدا شد که یک دین باز بود و همه را دعوت مى کرد که آن را بپذیرند. در هندوییزم هم دین بودایى پیدا شد که یک دین باز است و همه را به پذیرش خود دعوت مى کند.

ارزیابى شما از ادیان جدید یا جنبش هاى نوپدید دینى چیست؟

o البته مى دانید که ادیان جدید چیز دیگرى است و جنبش هاى تجدید دینى چیزى دیگر. ادیان جدید نوعاً ادیان ترکیبى اند. و پیدایش این ها تازگى ندارد، مثلا ساى بابا شاخه اى است از دین هندویى که در پیوند با مسیحیت به وجود آمده است. پیش تر از این ها هم بهکتىِ نو در مقابل بهکتىِ قدیم، و دین معروف سیکمه در دوره غلبه سیاسى، دینى و فرهنگى مسلمانان برهند پدید آمد که ترکیبى بود از اسلام وهندویى که مردم را به سوى خود جذب کرد. این که آیا مى توان نام دین بر این ها گذاشت یا خیر، به تلقىِ ما از دین وابسته است. بسته به این که از دین چه تلقى اى داشته باشیم، جواب متفاوت است.

در این که این ادیان برخاسته از رویکردهاى دینى و سرشت انسان هستند، تردیدى نیست; چون همین که معتقدان به آنها به این راه آمده و بى دین نشده اند، پیداست که فطرت دینى آنها عمل کرده است. ویژگى این ادیان این است که انسان شکل سنتى دین را نمى پذیرد و در پى آن است که شکل جدیدى به آن بدهد. این خیلى طبیعى است و باید جوامع دینى خود را براى پذیرش این واقعیت آماده بکنند. احکام تعبدى دین در قرن بیست ویکم قابل تحمیل کردن بر مردم نیست، ولى فطرت دینى انسان همیشه عمل مى کند و فعال است و دنبال این است که شکل پیدا بکند. نباید با این جنبش ها درافتاد. بهتر است آن ها را هدایت کرد و در خطى قرار داد که بتوانند در داخل همان دین رشد کنند. این مطلب این امکان را براى دین به وجود مى آورد که به پرسش هاى تازه جواب بدهد. شما جریان تصوف را در اسلام مطالعه بکنید; در آغاز که در اسلام به وجود آمد، متشرعان با آن درگیر شدند و مشکلاتى پدید آمد، اما کسانى پیدا شدند و به آن شکل دادند و آن را در دامان اسلام رشد دادند، کسانى مانند غزالى. البته پیش از غزالى هم کوشش هایى صورت گرفت، ولى مساعى غزالى در این زمینه چشمگیر بود. الان کسى تصوف را مخالف اسلام نمى داند. اگر با جنبش ها و فرقه ها و جریان هاى دیگرى که بعدها در نقاط مختلف در میان ملل اسلامى ظاهر شد نیز خصمانه برخورد نمى شد و با آنها با حکمت و تساهل و همدلى و همفکرى رفتار مى شد، شاید آنها هم مانند ده ها فرقه و مذهب دیگر در درون چهارچوب اسلامى براى خود جایى پیدا مى کردند و در حیات اجتماعى مسلمانان مشارکت مى یافتند.

شما تقسیم ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى پذیرفتید; آیا به لحاظ جوهرى بین ادیان تمایزى وجود دارد؟

o جوهره اولیه همه این ادیان یکى است. بعد ایمانى و رابطه عابد و معبود در هر دو گروه یکى است; چه ابراهیمى و چه غیرابراهیمى; یعنى حضور در ساحت قدسى و پیوستن و اتصال به مرکز این ساحت. براى این که اشکال و صور دینى و عبادى در حقیقت تظاهر و تجلى همان فطرت دین دارى انسان است و این فطرت عمل مى کند، همان گونه که سایر فطرت هاى انسان عمل مى کنند; مثل فطرت گویایى، فطرت در جامعه زیستن، فطرت جمال دوستى انسان و… . البته این فطرت ها در حوزه هاى جغرافیایى متفاوت عملکرد متفاوتى خواهند داشت; مثلا همین فطرت گویایى انسان در یونان یک شکل عمل کرده و در هند به شکلى دیگر و در ایران به شکلى دیگر و به همین قیاس سایر فطرت ها. اما ذات و جوهره اصلى همه این جلوه ها و عملکردها به یک جا برمى گردد. دین دارى انسان هم در جایى به شکلى عمل کرده است و در جاى دیگر به شکلى دیگر; مثلا در بین اقوام سامى یک جور تظاهر و عمل کرده و در بین اقوام آریایى جور دیگر تظاهر و عمل کرده است. در بین خود اقوام آریایى بر اساس تفاوت شرایط اقلیمى تظاهرات و عملکردهاى متفاوتى داشته و به همین دلیل اشکال متفاوتى به خود گرفته است; ولى محتوا یعنى همان وجه ایمانى و عاطفى کماکان یکى است. این قالب و شکل است که تغییر مى کند. ابن عربى شعر زیبایى دارد و مى گوید:

عقد الخلائق فى الاله عقائد***و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه

یعنى تمام آفریده هاى خداوند نسبت به او باورهایى دارند و من به همه باورهاى آنها اعتقاد دارم. و باز در جاى دیگرى یک بیان دیگرى دارد.

و یا این که شیخ محمود شبسترى مى گوید:

مسلمان گر بدانستى که بت چیست***یقین کردى که دین در بت پرستى

این نگاه ویژه انسان دیندار ایرانى و هندى است. شما در هیچ جاى دیگرى قبول تکثّر را به این وضوح نمى توانید پیدا بکنید. در میان ادیانى که چارچوب اعتقادى محکمى دارند، تنها در فکر ایرانى و هندى است که این تکثر را مى توان یافت. و اگر در میان شاعران و رهبران نهضت بهکتى نو در هند هم این ویژگى دیده شود بى شک از تأثیر افکار و تبلیغات صوفیان مسلمان ایرانى است. در حکمت اوپانیشاى هندى عالم هستى به صورت درختى تصویر شده است که ریشه آن در آسمان la)¦(urdhva – mu و شاخه هاى آن بر زمین kha)¦k – sa¦(ava است. ریشه برهمن، تنه وداها، شاخه ها مذاهب و مکاتب، و برگ ها تفسیرها و تأویل هاى مختلف اند. مقایسه کنید با شجره الکون در نزد عرفاى مسلمان. ولى به هرحال نمى توان بین جوهره این ادیان تفاوتى در نظر گرفت; چون جوهره همه این ادیان یکى است و آن حضور در ساحت قدسى است و کوشش و مجاهدت براى اتصال به مرکز این ساحت و این جوهره در همه ادیان وجود دارد.

در ادیان هند چه شاخصه اى از همه چشمگیرتر است؟

o شما در هند هیچوقت نمى توانید در میان دین داران شاهد جنگى بر سر دین باشید. هند کشور ادیان مختلف است. در آنجا بودایى، هندویى، شیوایى، تنترى، جاینى و پیروان سایر ادیان بوده است، اما شما هیچوقت نمى توانید شاهد منازعه اى در میان آنها باشید. تنها در یک دوره در میان هندوها و بودایى ها منازعاتى رخ داده است. الان هم شما اگر به هند بروید در میان این ادیان تفاهم و هم زیستى آشکارى خواهید دید. معابد هندوها معمولا در مناطقى است که گاه دین شیوایى در آنجا غالب است و گاه در مناطقى است که ویشنوپرستى غالب است. با این همه یک شیواپرست وقتى که از مقابل معبد ویشنوییها عبور مى کند به آن اداى احترام مى کند. و نیز یک ویشنوپرست در مقابل بتِ شیوا اداى احترام مى کند; حتى در مقابل مساجد مسلمانان مى ایستند و اداى احترام مى کنند. این از وضعیت منحصر به فرد ادیان هند است که فقط در آنجا مشاهده مى شود. در هند انسان با یک تساهل خاص و ممتاز در اظهار و بیان کیفیات فطرت دین دارى روبرو مى شود. هر کس مى تواند فطرت دینى اش را آن گونه که میل دارد نمایان کند. کتاب بهگودگیتا در حقیقت بخشى است از مهابهاراتا و یکى از کتاب هاى مهم بهکتى و ویشنویى است. با وجود این گاه در معابد شیوایى مى بینید که یک شیواپرست نشسته و به خواندن این کتاب مشغول است.

مردم هند شاید به دلیل پیوندهاى زیادى که با هم داشته اند در تظاهر به کیفیات دین دارى خود آزاد مى باشند. وقتى که مادرى دست بچه اش را مى گیرد و در مقابل معبد فرقه دیگر اداى احترام مى کند در واقع به بچه اش یاد مى دهد که اظهار احترام و دوستى کند و برایش مهم نباشد که این معبد از آنِ چه فرقه اى باشد. در یک جمله انسان در هند با یک روادارى ویژه و ممتاز روبرو مى شود و خیلى به ندرت مى توان یک نفر را پیدا کرد که به دلیل اعتقادِ کسى، او را آزار دهد. البته مواردى بوده و است که میان مسلمانان و هندوان ستیزجویى ها و حتى درگیرى هاى خونین روى داده است. ولى اگر درست تحقیق و ریشه یابى شود در همه این موارد انگیزه هاى غیردینى، یعنى طوطئه هاى سیاسى و تحریکات زمین داران و نفع پرستان خارجى یا داخلى باعث شده است.

آیا دلیل این روادارى مى تواند این باشد که در آنجا یک سیستم منسجم اعتقادى وجود ندارد؟

o بله همین است. اما پرسش اصلى هم همین جاست که چرا این سیستم منسجم وجود ندارد. نبود این سیستم هم به همان روادارى برمى گردد.

اختلاف زبان مى تواند دلیل عدم انسجام این سیستم باشد؟

o اختلاف زبان ممکن است دلیلى باشد بر این مطلب که در هند یک سیستم منسجم وجود ندارد و یا این که در آن یک روادارى خاص دیده مى شود، اما با این وجود در مناطقى مثل بنگال که یک منطقه وسیع بسیار بزرگ است و در آنجا زبان واحدى هم وجود دارد، باز هم نمى توان یک سیستم دگم اعتقادى پیدا کرد. اصولا، سیستم و به قول شما سیستم منسجم، لازمه دین نیست، بلکه لازمه یک ایدئولوژى یا یک سیستم فلسفى است. دین نه ایدئولوژى است نه یک سیستم فلسفى. دین دین است، و باید داراى طیفى بسیار بسیار وسیع باشد که در همه جا و براى همه مردم، با سوابق تاریخى و فکرى و فرهنگى مختلف، ذوق ها وسلیقه هاى مختلف، نیازها، و شرایط اقلیمى مختلف و صدها گونه اختلافات طبیعى و اقلیمى و فردى و اجتماعى و قومى مختلف قابل قبول و راهگشا و پاسخگو باشد. از این روى است که این وسعت دامنه عمل کرد، یا به قول شما روادارى، شرط ولازمه بقا ودوام دین است، وهر دینى که گرفتارفرمالیسم و تنگى و خشکى مشرب و دیدگاه شد، دیر یا زود در شمار ادیان قدیمه و ادیان منسوخه درخواهد آمد.

بنابراین در برگردانِ واژه هندویزم که ناظر به همه ادیان هندى است، نمى توان اصطلاح آیین هندو را به کار گرفت.

o بله نمى توان چنین اصطلاحى را به کار گرفت. در میان هندوها ادیان مختلفى مى بینید. ادیان هندى به آستیک ها و ناستیک ها تقسیم مى شوند. آستیک ها یعنى آنهایى که وداها را قبول دارند و ناستیک ها آنهایى هستند که وداها را نمى پذیرند. جاینى ها از دسته دوم هستند و وداها را قبول ندارند. بودایى ها هم از همین دسته هستند. همچنین سیک ها، در مقابل هندوها،ویشنویى ها،شیوایى ها، وبرهمایى ها از آستیک ها هستند که وداها را قبول دارند. حتى بین خود آستیک ها وناستیک ها هم اختلافات فراوانى به چشم مى آید. با این همه همان گونه که گفتم شما به ندرت شاهد منازعه اى در میان این ادیان و فرقه ها هستید.

بحث از محتواى معارف آیین هاى هندو را از معنویت هندویى آغاز مى کنیم. به نظر شما چه تصویرى مى توان از معنویت هندویى ارائه داد؟

o نباید وقتى که مى گوییم هندو باز همان تصور محدود دینى خودمان را داشته باشیم. با این همه، این معنویت بین ودایى ها و غیرودایى ها تفاوت دارد. مقصود من از ودانى ها دین آریائیان قدیم و دین است که دروداها بیان شده است در دینودایى اجزاء و عناصر طبیعت، مثل آسمان و زمین و آب و آتش و غیره نوعى قداست و الوهیت دارند و انسان هم جزیى از طبیعت به شمار مى آید ولى در ادیان بومى غیرآریایى نوعى بدبینى نسبت به دنیا و عناصر طبیعت دیده مى شود. اینها به دنیا مى گویند: سنساره، یعنى تناسخ و مراد این است که دنیا جایى است که باید از آن گریخت و از آن رها شد.

در همه ادیان هندویى بعد از دوره ودایى نوعى تعارض در میان جسم و روح به چشم مى خورد و به نوعى نجات و رهایى از بخشى از انسان که مادى است اعتقاد دارند. در فلسفه سانکهیه و یوگا یک ثنویت پروشا و پراکریتى به چشم مى خورد مراد از پوروشا چیزى شبیه به روح است و پراکریتى همان جسم است. و این جسم است که پوروشا را در خود اسیر مى کند. پوروشا باید بکوشد که خود را از این بند رها بکند. همین مسئله را در فلسفه یوگا هم مى توان یافت. اما در دوره ودایى این تعارض بین ماده و روح را نمى یابیم، و یا بسیار ضعیف و ناپیداست. در بهگودگیتا مى خوانیم که نجات از سه طریق ممکن است: ۱. از طریق انجام فریضه ها و اعمال عبادى; ۲. از طریق معرفت; ۳. از طریق بهکتى که عشق و عبادت عاشقانه است.

از نگاه معمولى شاید برخى عبادت هاى هندوها بت پرستى تلقى شود. شما در این رابطه چه نظرى دارید؟

o بنده در مقاله اى زیر عنوان «بیرونى و هند» که در سال ۱۳۵۲ و در مجموعه اى بنام بررسى هایى درباره ابوریحان بیرونى به مناسبت هزارمین سال تولد او و در بزرگداشت او چاپ شده است، این مسئله را توضیح داده ام. در آنجا آورده شده که چگونه ابوریحان به زیباترین شکل این مسئله را بیان کرده است. ابوریحان در کتاب ماللهند اشاره مى کند که این رفتار هندوها بت پرستى نیست و شبیه رفتارى است که مردم ما در مکان هاى مقدس و در برابر اشیاء مقدس انجام مى دهند. براى پاسخ به این پرسش من خواندن آن مقاله را توصیه مى کنم.

علاّمه طباطبایى درباره اوپانیشادها معتقد است که حاوى توحید ناب است.

o از این فرمایش علامه دو پرسش براى بنده پدید مى آید: اول این که واقعاً من نمى دانم که علامه طباطبایى اپانیشادها را چگونه و به چه زبانى مطالعه کرده بودند که به این نکته رسیده اند، و دوم این که مراد ایشان از توحید ناب چیست؟

آقاى شایگان در کتاب زیر آسمان هاى جهان مى گویند که ایشان اپانیشادها را براى علامه ترجمه مى کرده اند.

o البته علامه انسان بزرگوارى بود و بسیار وارسته. آقاى کربن مى آمد و چون مى خواست که اصول و مبانى اعتقادى اسلام را از زبان یک انسان اسلام شناس و مسلط به مبانى اسلام بشنود، نزد آقاى طباطبایى مى رفت. ولى نمى دانم اطلاع ایشان درباره مسائل عرفانى و فلسفى هندویى تا چه اندازه بوده است.

ارزیابى شما از کارنامه اسلام در هند چیست؟

o ورود و حضور اسلام در هند بر یک روش و یک شکل نبوده است. گاه برخوردها بسیار دوستانه بوده است و گاه بسیار خصمانه. براى اولین بار که اسلام به هندوستان وارد شد، در اواخر قرن اول هجرى و در زمان حجاج بن یوسف بود. مسلمانان براى اولین بار با حمله به این منطقه وارد شدند و پس از آن به مناطق دیگر روى آوردند. بر این اساس، اولین برخورد میان مسلمانان و هندوها برخورد نظامى بوده است و طبیعتاً برخوردى تلخ و خونین. اما پس از فراهم آمدن زمینه براى تبلیغ، مبلغان اسماعیلى به این منطقه آمدند و شمارى از مردم این سرزمین را به اسلام دعوت کردند; البته به اسلام اسماعیلى. این برخورد با برخود شکل اول کاملا متفاوت بود.

چند قرن پس از این، سلطان محمود غزنوى به مناطق غربى هند لشکر کشید و آنجا را تصرف کرد و به اسم اسلام کشتار عجیبى به راه انداخت و شهرها و مراتع را ویران کرد. این هم مثل برخورد اول تجربه تلخى بود از رویکرد اسلام به هند. در این حملات معابد فراوانى از هندوها ویران شد که با ایجاد هراس و نفرت و خصومت در میان مردم هند همراه بود. بعد از سلطان محمود و غلبه نظامى او بر هند راه براى تبلیغات صوفیان در هند هموار شد. و صوفیان در مناطق گوناگونى از هند خانقاه هایى را تأسیس کردند و هندوها با همان روحیه روادارى که گفته شد این حضور را پذیرفتند و به این ترتیب آموزه هاى اسلامى به وسیله صوفیان در مناطق مختلف هند و در میان توده هاى مردم شروع به گسترش کرد. مردم هند را طبقات مختلفى تشکیل مى دهد. یکى از این طبقات، به طبقه شودره ها یا طبقه نجس ها موسوم است. این طبقه از مزایاى اجتماعى محروم بودند. اولین طبقه اى که جذب تعالیم مسلمانان شد، همین طبقه بود. مسلمانان این طبقه را که به وسیله هندوها از تمامى مزایاى اجتماعى محروم شده بودند همچون هر انسان دیگرى پذیرفتند. بعد هندوها دیدند که مسلمانان با جذب شودره ها به شدت در حال گسترش اند. به همین دلیل نهضتى پدید آمد به اسم نهضت بهکتىِ نو. بهکتى یعنى عبادت عاشقانه. شعار اینها این بود که هر کس که خدا را عاشقانه عبادت بکند خدا او را مى پذیرد، از هر طبقه اى که باشد. این نهضت در واقع دروازه هاى معابد را به سوى شودره ها باز کرد و تا حدودى مانع جذب آنها به خانقاه هاى صوفیه شد.

گویا دین سیک در اثر همین تعاملاتِ اسلام و آیین هندو به وجود آمد؟

o بله. دین نانک ترکیبى است از اسلام و هندویى و نشان مى دهد که در هر دو دین عناصر و قابلیتى هست که مى تواند ترکیب شود و یک دین جدید را پدید بیاورد. بسیارى از اصول اخلاقى مذهب سیکمه ترکیبى است از اسلام و هندویى. پیش از نانک، کبیر نیز مذهبى تأسیس کرد به اسم کبیرپانتى، یعنى طریقه کبیر. او خود شخصى هندوزاده بود، ولى در خانواده اى مسلمان پرورش و تحت تعالیم اسلام تربیت یافته بود. به همین دلیل با آموزه هاى اسلام آشنا بود. کبیرپانتى نیز ترکیبى است از اسلام و هندویى و در تکوین مذهب سیکمه بسیار مؤثر بود. در این دوران فرقه هاى فراوانى با ترکیب آموزه هاى اسلام و هندویى بهوجود آمدند.

آیا به نظر شما دین سیکمه مولود حضور اسلام در هند است؟

o بله من اعتقاد دارم که اگر اسلام در هند حضور نمى یافت سیر تاریخ و تاریخ فرهنگى هند به صورت دیگرى مى بود. اسلام در هند انگیزه بسیار نیرومندى براى ایجاد حرکت هاى فکرى و فرهنگى و اجتماعى بود.

مرحله بعدى حضور اسلام در هند چگونه بود؟

o مرحله بعدى حضور اسلام در هند به دوره مغول ها برمى گردد. در همین احوال حکومت پادشاهان مغول در هند تأسیس شد. اکبرشاه یکى از پرشکوه ترین امپراتورى ها را در هند به وجود آورد که در این دوره رواج و گسترش اسلام در هند به اوج خود رسید. اکبرشاه براى این که بتواند هندوها را به خود جذب کند و هم براى این که خطر اکثریت را که از آنِ هندوها بود برطرف سازد با هندوها روابط بسیار نزدیکى برقرار کرد، با آنها ازدواج کرد و از میان دختران هند براى پسرش جهانگیر همسر گرفت و با راجه هاى هندو روابط شخصى خیلى دوستانه و محکمى برقرار کرد و کوشش هاى زیادى براى آشتى دادن مسلمانان با هندوها به عمل آورد. از این دوره بود که ترجمه آثار دینى و فلسفىِ هندویى به زبان فارسى در هند شروع شد. در دوره اکبرشاه و پسرش جهانگیر و نوه اش شاه جهان و پسران شاه جهان بسیارى از متون دینى و فلسفى هندویى به زبان فارسى ترجمه شد و مسلمانان که تا آن وقت هندوها را کافر و بت پرست مى دانستند، فهمیدند که در دین هندویى هم معنویت و عرفان خاصى به چشم مى خورد. دارا شکوه پسر شاه جهان یکى از چهره هاى برجسته آن زمان بود که دستور داد تا اپانیشادها را ترجمه کردند و خودش چند کتاب بسیار مهم را درباره روابط دینى و عرفانى هندویى و عرفان اسلامى تألیف کرد و کوشش هاى فراوانى انجام داد تا نشان دهد که جنبه هاى الهى و معنوى دو دین اسلام و هندویى در حقیقت یکى است.

دارا شکوه به به بیان این مطلب پرداخت که دین چیزى است و فقاهت و شریعت چیز دیگر و نباید این دو را عین هم دانست. اورنگ زیب برادر دارا شکوه که خود به طبقه فقها و متشرعان متکى بود با برادر خود دارا شکوه به منازعه برخاست. در این نزاع دارا شکوه کشته شد و جریان فقها و متشرعان که اطراف اورنگ زیب بودند پیروز شد. در حقیقت منازعه دارا شکوه و اورنگ زیب منازعه اى بود بین اسلام معتدل و مداراگر با اسلام بنیادگرا و متشرعانه که در آن، اسلام متشرعانه پیروز شد و اسلام مداراطلب شکست خورد و این در حقیقت آغاز زبونى و ضعف اسلام در هند بود. جامعه هندومذهبى که با اسلام کنار آمده بود و براى اداره جامعه همکارى و مشارکت مى کرد، بهوسیله دسته پیروز یعنى متشرعان کنار زده شد و تمام کارها به دست متشرعان متعصب افتاد و در حقیقت جامعه هندو را به دشمنى برانگیخت و این خصومت بین هندوها و مسلمانان مایه ضعف اسلام شد و حکومت هاى محلى اى که در زمان اکبرشاه و جهانگیر و شاه جهان با مسلمانان همکارى مى کردند سر به طغیان برداشتند. دولت اسلامى هم نتوانست آن ها را سرکوب نماید، سپس انگلیسى ها آمدند و به راحتى دولت اسلامى را برچیدند و کنار گذاشتند. بعد از آن اسلام به صورت یک اقلیت دینى در هند مطرح شد; البته اقلیتى که در یک دوره به هندوها ظلم و اجحاف کرده بود. به همین دلیل اسلام یک جنبه تدافعى و انفعالى به خود گرفت. البته تلاش هاى فراوانى شد تا آن شوکت پیشین بازگردد، ولى چنین نشد. علت آن هم این بود که انگلیسى ها با هندوها بهتر و آسان تر کنار مى آمدند تا با مسلمانان; به این دلیل که مسلمانان خود را صاحب هندوستان مى دانستند و انگلیس را قدرت غاصب; در حالى که هندوها انگلیسى ها را منجى خود مى پنداشتند و این نگرش مسلمانان مایه نگرانى انگلیسى ها بود. و این باعث شد که اسلام در هند به تدریج ضعیف و ضعیف تر شد تا درنهایت به انقلاب هند و استقلال آن کشیده شد. بعد از آن، خیل عظیمى از مسلمانان به پاکستان غربى و پاکستان شرقى که امروز بنگلادش خوانده مى شود مهاجرت کردند و به این شکل، عنصر اسلام در هند رقیق شد و مسلمانان بصورت اقلیّتى در آن درآمدند. اما الان جامعه هندو جامعه اى است که در آن اصول دمکراسى تا حدودى برقرار است و مسلمانان با آن که در اقلیت اند و کارهاى حساس کمتر به آنها سپرده مى شود، با وجود این در کنار هندوها زندگى آرامى دارند.

جنبش هاى بنیادگرایانه هندو مانند آریاسماج هم گویا ثمره همان برخوردها بوده است؟

o بله همین طور است. آریاسماج در حقیقت عکس العمل این برخوردها بود. اما نباید فراموش کرد که در مقابل این نهضت، جنبش دیگرى به نام برهماسماج به وجود آمد. مؤسس برهماسماج کسى بود به نام رام موهن روى. او فردى بود هندو، ولى بسیار روشنفکر و فارسى را خیلى خوب مى دانست و اولین کتابى را هم که تألیف کرد به زبان فارسى بود. او مثل خیلى از هندوهاى دیگر و مثل تاگور اگرچه مسلمان نبود و حتى پدر و مادر مسلمانى هم نداشت، ولى تربیت اسلامى داشت و با مسلمانان آشنا و با آنها در ارتباط نزدیک بود.

ارزیابى شما از نهضت ترجمه اکبرشاه که با هدف آشنا کردن مسلمانان با تعالیم هندویى به وجود آمد چیست؟

o این کار در نزدیک کردن مسلمانان به هندوها بسیار مفید و مؤثر بود; چون این کتاب ها را غالباً مسلمانان و هندوها در کنار هم ترجمه مى کردند. زبان فارسى از دوره غزنویان و سلاطین دهلى زبان دربار بود، و از زمان اکبرشاه به بعد زبان علم شد و غالب هندوها فارسى را مى دانستند. مسلمانان و هندوها در اثر این کار چنان به هم نزدیک شده بودند که وقتى دارا شکوه از طرف برادرش اورنگ زیب مورد هجوم قرار گرفت، با حمایت هندوها توانست مدتى از خود مقاومت نشان دهد. راجه هاى هندو هم که در کل در پشتیبانى مسلمانان جدى نبودند با وجود این از حمایت از دارا شکوه دریغ نکردند. در تمام دوران اکبرشاه و جهانگیر و شاه جهان و دارا شکوه و حتى مدتى هم در زمان اورنگ زیب بسیارى از کارهاى کلیدى در دست هندوها و راجه هاى هندو بود. آنان با مسلمانان یک همکارى جدى داشتند و این همکارى ها بود که سبب تقویت امپراتورى اسلام شد. به مجرد این که دارا شکوه شکست خورد و اورنگ زیب با آن جناح ضدهندوى خود پیروز شد، شکست اسلام هم شروع شد.

به نظر شما انسان جدید چه شاخصه هایى دارد و به چه دینى با چه ویژگى هایى گرایش دارد؟

o جواب دادن به این پرسش دشوار است; چون نخست باید حیات فکرى، ایمانى و دینى جوامع بشرى را شناخت و بعد به این پرسش پاسخ داد; ولى به طور کلى در غرب، دین در حال بیرون رفتن از زندگى مردم است. در آنجا دین نقش سیاسى و حکومتى رسمى و محسوس ندارد. مردم آزادند; هرکس بخواهد دیندار است و هر کس نخواهد دیندار نمى شود و همین سبب شده است که آن دیوارهایى که نظام کلیسایى را نگه مى داشت سست شود و در داخل کلیساها نهضت هاى اونیورسالیستى بهوجود آید که معتقدند که رستگارى همگانى است و هر کس به هر دینى که باشد سرانجام رستگار خواهد شد. بسیارى از این انیورسالیست ها از روحانیون و مقامات دینى اروپا هستند. البته دین هرگز متروک نخواهد شد; بلکه تبدیل به یک امر شخصى مى شود; نظیر چیزى که در اروپا در حال شکل گیرى است. در آنجا دیگر دینِ کلیسایى نقشى ندارد. یعنى هر آدمى دین خود را دارد، اما کلیسا دیگر نقشى جدى ایفا نمى کند. باید منتظر بود و دید که کوشش هایى که واتیکان امروزه براى اثبات و ابراز موجودیت خود در صحنه هاى سیاسى و اجتماعى غرب دارد به کجا مى انجامد. به هرحال کلیساى کاتولیک تنها بخشى از عالم مسیحیّت است. ولى به هر حال انسان جدید انسانى است که به یک دین گرایش پیدا مى کند. الان گرایش به ادیان شرق از جمله اسلام زیاد است. طبقات محروم سیاه پوست آمریکایى خیلى به اسلام گرایش پیدا کرده اند و خانقاه هاى صوفیه در خیلى جاها تأسیس شده است و بسیاراند افرادى که گاهى از روى صداقت و گاهى بنابر مقاصد دیگر نقش مرشد را ایفا مى کنند.

این که تمایل به اخلاق بدون خدا و یا معنویت بدون دین مطرح مى شود چه علتى مى تواند داشته باشد؟

o به نظر من بد معرفى کردن خدا یا غلط معرفى کردن او به عنوان یک موجود سختگیر و خشمناک سبب مى شود تا جریان هایى مانند انکار خدا یا مرگ خدا رواج بیابد. به همین دلیل اخلاق بدون خدا مطرح مى گردد، ولى اخلاق و معنویت چیز دیگرى است و تصور آن بدون خدا ممکن نیست; چون اخلاق و معنویت یک پایگاه مطلق مى خواهد. به این بیان که خوبى و ارزش معیار و مبنا مى خواهد. وقتى انسان به دنبال معیار باشد نمى تواند انسان را معیار این خوبى ها معرفى کند، چون اومانیزم جواب نداده است و جواب نمى دهد و انسان نمى تواند معیارى براى خوبى و بدى باشد. کدام انسان؟ انسانى که واقعاً خون مى ریزد و بر زمین فساد مى کند. چنانکه نظایر و نمونه هایش را حتى امروز در همه جا مى بینیم؟ معیار براى خوبى و بدى باید مطلق باشد و اگر انسان به دنبال مطلق باشد در حقیقت به خدا نزدیک مى شود. البته خدا یعنى خیر مطلق، کمال مطلق، محبت مطلق و جمال مطلق و لزومى ندارد که خدا چنان تصور شود که در آن بالا نشسته و با خشم به مچ گیرى و عذاب خلق خود مشغول است.

آیا مى توان گفت تاگور نخستین کسى است که دین اونیورسال را مطرح کرد؟

o نه این طور نیست. البته تاگور کتابى نوشت و در آن این مسئله را مطرح کرد، ولى پیش از تاگور در بین بسیارى از عرفاى مسلمان هم این مسئله وجود داشته است; مثل همان چیزى که در رابطه با ابن عربى گفته شد که مى گوید مردم خدا را به شکل هاى گوناگون تصور مى کنند و من به همه این شکل ها باور دارم. شما دین انیورسالى از این فراگیرتر نمى توانید تصور کنید.

شاید این پرسش در امتداد پرسش هاى دیگر نباشد، ولى حالا که بحث به عرفان اسلامى کشیده شد خوب است این پرسش را مطرح نماییم که آیا به نظر شما عرفان اسلامى بهویژه عرفان مولوى متأثر از عرفان بودا نیست؟ چون مولانا اهل بلخ است که یکى از مهمترین مراکز دین و آیین بودایى در آنجا بوده است.

o عرفان اسلامى غیر از جلال الدین بلخى است. عرفان اسلامى در دوران تکوین و شکل گیرى در خراسان احتمالا از عرفان بودایى و هندویى تأثیر پذیرفته است، ولى شاید مولانا اساساً اسم بودا را هم نشنیده بود.

اما برخى از مفاهیم مطرح شده توسط مولانا مثل مفهوم فنا که در هیچ کجاى متون دینى اسلام نیامده، شبیه مفهوم نیروانه بودا است یا مثل داستان پیل و کوران از آموزه هاى متون بودایى است.

o این گونه مسایل مى تواند دو دلیل داشته باشد; اول این که یک جریان یا مکتب در یک فرهنگ شکل مى گیرد، سپس به سایر فرهنگ ها هم نفوذ مى کند، اما دوم این است که از آنجا که وجود انسانى در عین تفاوت هایى که افراد با هم دارند وجود واحدى است. این وجود در چین، آمریکا، اروپا و آفریقا و در هر جاى دیگر وجود یکسانى است و جلوه ها و نمودهاى یکسانى دارد. به همین دلیل در مقابل عمل هاى یکسان عکس العمل هاى مشابه نشان مى دهد. این عکس العمل ها براى تمامى افراد انسانى مشابه است و ربطى به نژاد، فرهنگ و یا جغرافیا ندارد، یا وقتى انسان در مقابل یک صحنه دردناک قرار بگیرد عکس العمل نشان مى دهد و فرقى نمى کند که از چه نژادى است و این در همه انسان ها مشابه و یکسان است. به همین دلیل است که شما در تمام ادیان پدیده هاى مشابه و یکسان بسیار مى بینید و هیچ لزومى ندارد که معتقد بشوید که یکى از دیگرى متأثر شده باشد. در آمریکاى مرکزى در میان سرخپوستان عرفانى وجود دارد که بسیار شبیه عرفانى است که در میان شمن ها در ادیان اولیه آسیایى وجود داشته است. روش هاى عرفانى سرخپوستان بسیار شبیه روش هاى عرفانى شمن هاست. شما ممکن است یک رفتار دینى را در اینجا مشاهده بکنید که همین رفتار را در جایى دیگر هم انجام مى دهند و اساساً لزومى ندارد که بگویید اینها از آنها گرفته اند یا برعکس. اگر این نکته را گسترش بدهید، خواهید دید که در ادبیات و عرفان هم به همین شکل است. عرفان یکى از کیفیات و جلوه هاى حیات روحى و عاطفى انسان است، در همه جا ظهور و تجلّى دارد، و طبعاً در کلیّت آن همه جا مشابهت هایى دیده مى شود.

و اما داستان پیل و کوران که در متون بودایى است و من سال ها پیش آن را ترجمه کردم و در نشریه نامه فرهنگستان هم آورده ام در اصل یک داستان ساده و بى پیرایه اى است، البته خالى از نگرش عرفانى نیست، ولى لطافت کار مولانا را ندارد. این که مولانا داستان پیل و کوران را به داستان پیل در خانه تاریک تبدیل کرده است، به دلیل نگاه خاصى است که مولانا به قضایا دارد. در آنجا مراد این است که هر کس تنها به بخشى از حقیقت مى رسد، ولى در اینجا مولانا همین بحث را به وادى نور و ظلمت مى کشاند. این مسلم است که ممکن است یک نکته اى از که مکتب عرفانى که در دل آن مکتب گسترش پیدا نکرده است، وارد مکتب دیگرى بشود و در آنجا گسترش بیابد; مانند این که اشعار فراوانى از مسلمانان در اختیار عرفاى بهکتى دوره جدید هند قرار گرفت و از آنها چیزهاى جدیدى حاصل شد و یا آموزه هایى از مسیحیت و یهود وارد اسلام شد و بسط و گسترش پیدا کرد.

شما گفتوگوى ادیان را چه گونه معنا مى کنید و تا چه حد براى آن ارزش قائلید؟

o نخست باید دید که غایت و هدف گفتوگوى ادیان چیست. من پیش از این در گفتوگویى که با یکى از مجلات داشته ام و نیز در گفتگویى که در مؤسسه گفتگوى ادیان داشتم، این نکته را طرح کرده ام. داورى درباره گفتوگوى ادیان، بسته به این است که شما چه هدفى از آن دارید. اگر غایت شما تفهیم و تفاهم باشد، به نظر خیلى خوب مى آید. اما اگر هدف تفهیم و تفاهم نباشد، به جاى این که مایه نزدیکى شود مى تواند مایه دورى و دشمنى میان ادیان و متدینان باشد. شما اگر بخواهید با مسیحیت گفتوگو بکنید نماد مسیحیت صلیب است و در هر جاى دنیا اگر شما یک صلیب ببینید مى گویید این نشانه مسیحیت است. بالاى کلیسا، دور گردن و یا هر جاى دیگر. مسیحیت یعنى صلیب. بعد ما مسلمانان هرگز صلیب را نمى پذیریم; چون معتقدیم که «ما صلبوه و ماقتلوه» یعنى نه به صلیب کشیده شد و نه کشته شد. این حرفى است که یک فرقه گنوسى مسیحى به نام دوستیک ها در قرون اولیه میلادى مى زدند. بر این اساس بنیادهاى طرف مقابل را منکر هستیم. در طرف مقابل، او هم اصل وحى را که براى ما بسیار حیاتى و مهم است انکار مى کند. با این وضع چگونه گفتوگو ممکن است و محقق مى شود. نکته دیگرى که در زمینه گفتوگوى ادیان باید به آن توجه داشت این است که این مطلب نباید در راستا و در دامنه مسایل سیاسى دنبال شود. سیاست چیز دیگرى است و براى خود هدف هایى دارد که گاه با گفتوگوى ادیان سازگارى ندارد. براى برقرارى یک گفتوگوى منطقى بر پایه تفهیم و تفاهم دعوت مسئولان مملکتى از یک کشیش فلان کلیسا در فلان کشور خیلى نمى تواند چاره ساز باشد. نکته دیگرى که در این زمینه قابل توجه است این مطلب است که نباید گفتوگوى ادیان را با گفتوگوى تمدن ها یکى دانست. شعار گفتوگوى تمدن ها توسط آقاى خاتمى در واقع، پاسخى بود به نظریّه جنگ تمدن ها که توسط هانتینگتون مطرح شد. در گفتوگوى تمدن ها هدف پیدا کردن راه هایى است که تمدن ها بتوانند با هم یک همکارى و تعاون و تعامل داشته باشند. و این با گفتوگوى ادیان نمى تواند یکى تلقى شود. در گفتوگوى ادیان چند شرط اساسى است: اول زبان مشترک; در گفتوگوى ادیان لازم است زبان به گونه اى باشد که توان انتقال مفاهیم یک دین را به دین دیگر داشته باشد. دیگرى اراده درست است; اراده گفتوگوى ادیان باید اراده درستى باشد و هر دو طرف باید نقاطى را که ادیان مى توانند یک گفتوگوى صحیح با هم داشته باشند پیدا بکنند. اگر کسى در این گفتوگوها به دنبال این باشد که طرف را محکوم بکند و او را بکوبد اصلا به تفهیم و تفاهم نخواهد رسید و جز کینه، دشمنى، آزردگى چیزى به بار نخواهد آورد. یک وقت پل تیلیخ داشت سخنرانى مى کرد، هر وقت مى خواست بگوید اسلام، مى گفت محمدیزم. یک پاکستانى بود که عصبانى شد و گفت چرا شما هر وقت مى خواهید بگویید مسلمان مى گویید محمدیزم؟ ما محمدیسم نیستیم. تیلیخ عذر خواست و گفت من متوجه نبودم و از شما عذرخواهى مى کنم. بعد هم شروع کرد به تعریف دادن از اسلام و آن را تأیید کرد. بعد به او گفته شد شما که این قدر از اسلام تمجید مى کنید، چرا مسلمان نمى شوید. تیلیخ گفت مسیحیت دین من است و من معتقدم که نجات من در این دین است و نجات شما در دین خودتان، و اگر مسلمان شوم دیگر مسیحى نیستم. شرط بعدى هم که به نظر بنده خیلى لازم است این است که در گفتوگوى ادیان نباید وارد مسایل شرعى و احکام تشریعى جزئى دین شد. در آنجا یقیناً اختلافات زیاد است. در گفتوگوى ادیان شما با جامعه مسیحى سروکار دارید، با مسیحیت به عنوان یک دین سروکار دارید و اگر وارد جزئیات بشوید اختلافات زیادى پیدا مى شود. و شرط اساسى تر و کلى تر همدلى و داشتن تجربه مشترک است. با کسى که اصلا در عمر خود تجربه دینى و اعتقاد دینى نداشته است گفتگو شکل و صورت دیگرى مى گیرد.

استاد، به نظر مى آید در قرون اولیه اسلام، اسلام با سایر ادیان گفتوگو داشته است.

o بله همین طور است و شاید بهتر از الان بوده است. شما در قرآن زیباترین شکل گفتوگو را مى بینید. «قل یا ایها الکافرون، لااعبد ما تعبدون» و در آخر هم مى گوید «لکم دینکم و لى دین» یعنى دین تو براى خودت و دین من هم براى خودم. این نمونه اى است از گفتوگوى اسلام با کافران. و توصیه اسلام در گفتگو، مراعات حکمت و موعظه حسنه است. و حکمت به معناى وسیع آن تمامى آنچه را که گفتیم در برمى گیرد.

شما از برخى مذاهب به دین تعبیر کردید. براى روشن شدن بحث اگر ممکن است یک تعریف از دین و تعریفى هم از مذهب ارائه کنید و تفاوت این دو را هم بفرمایید.

o مذهب یعنى راه و روش. هر دینى دو وجه دارد. یک وجه جاودانگى و همیشگى است که وجه ایمانى و دین دارى انسان است و در هر فرهنگى به شکلى و به صورتى نمود و ظهور پیدا مى کند. انسان موجودى است که فطرتاً دین دار است و این دین دارى در نهادش قرار دارد. این فطرت دین دارى او در هر جایى به شکلى عمل مى کند و در هر محیطى، تظاهرات و تجلیات ویژه خودش را دارد. اسلام در صورت یک دین، عبارت است از اعتقاد به وجود خداى واحد که مبدأ هستى است. این وجه ایمانى و دینىِ یک مسلمان است. این ایمان باید به کیفیتى تجلى پیدا بکند; مثل ذوق زیباشناسى انسان که در همه وجود دارد، اما تجلیات متفاوتى پیدا مى کند. در یک هنرمند ایرانى به شکلى ظهور دارد و در یک هنرمند اروپایى به شکلى دیگر. و باز مثل فطرت گویایى که در میان ملت عرب زبان به شکلى نمود مى یابد و در یک ملت فارسى زبان یا چینى زبان به شکل دیگر. فطرت دیندارى هم به همین شکل است. آن که ثابت است دین است، ولى مذاهب مختلف جلوه ها و نمودهاى مختلف و متفاوتى است که از سرشت و فطرت دیندارى انسان در محیط ها و شرایط مختلف سرچشمه و شکل مى گیرد. این جنبه از دیندارى انسان، ابدى و ازلى نیست و ممکن است تغییر کند. این بعد ساخته انسان هاست. براساس استنباط و دریافت از نصوص و متون بر حسب ضرورتهاى اجتماعى و طبیعى و غیره، و به شرایط محیطى و زمانى بسته است. ولى آن جنبه یا بعد دیگر خداساخته است و به همین دلیل بدون تغییر و ابدى است و با ذات و فطرت انسان همراه است.

حضرتعالى از دین و مذهب تعریفى را ارائه دادید. براساس این تعریف اسلام، یهودیت و مسیحیت مذهبند یا دین؟

o ممکن است که یک دین در آغاز به صورت یک مذهب بوده باشد. مسیحیت در حقیقت در آغاز پیدایشش یکى از فرق یهود بود. خود عیسى در آغاز به عنوان یک یهودى حرکتش را شروع کرد و مى خواست که در حقیقت اصلاحى در یهودیت بکند; گو این که این انجیل ها که هست شاید بدرستى نمودار آن حرکتى که عیسى کرد، نباشد. مسیحیت با پیدایش پولس رسول اصلا از مجراى اولیه اش خارج شد و چیز دیگرى شد. و به یک دین تبدیل شد. بسیارى از مذاهب را مى بینیم که به صورت یک فرقه ظاهر مى شوند و بعد آهسته آهسته رشد مى کنند و یک دین مى شوند، یعنى تابع شرایط اقلیمى و اجتماعى خودشان مى شوند و در آن اقلیم و در آن اجتماع بسط پیدا مى کنند و به حکم ضروریاتى که در آن جامعه و یا اقلیم پیدا شده است تحول پیدا مى کنند و هم از لحاظ کیفى و هم از لحاظ کمى، هم از لحاظ احکام اجتماعى و هم از لحاظ احکام دینى گسترش مى یابند و به صورت یک دین در مى آیند.

در دین هاى سامى، خصوصاً دین اسلام، خدا یک جایگاه بسیار ممتاز و متشخّصى دارد. به نوعى همه مفاد این ادیان تصویرى است که اینها از خدا دارند. این بحث در آیین هاى هندو چطور است؟ خدا شأنش چیست و چه جایگاهى دارد؟

o باید اول عرض کنم که ما دین هندو نداریم، بلکه ادیان هندو داریم، شیواپرستى یک چیز است، ویشنوپرستى یک چیز دیگر است. ویشنوپرستى و شیواپرستى در حقیقت خدامحور، و توحیدى اند، یعنى جز ویشنو نیست، که در قالب کریشنا و راما ظاهر مى شود. یعنى ذات ویشنو در این اشخاص حلول مى کند. و اینها در حقیقت، تجسم و تجسد آن ذات الهىِ ویشنو هستند. در شیواپرستى نیز شیوا خداى واحد و یگانه اى است که تجلیات مختلف دارد، و بعد یک اصل منفعل به عنوان شکتى و قدرتش همیشه همراه او است، که در معتقدات عامیانه به صورت زنى ظاهر مى شود; با جلوه هاى مختلفش، مثل رأفت و محبت و رحمت، و یا قهر و خشم و ویرانگرى.

اما ادیان دیگرى هم در آنجا هستند که خدا را به آن معنا قبول ندارند; مثل دین جاینى و بودایى که اصلا اعتقادى به خدا ندارند، امابه هر حال یک ساحت قدسى را معتقداند و ساحت قدسى داراى مرکزى است که آن مرکز نوعى الوهیت دارد، و مهاویرا و بودا در آن مرکز الوهیّت پیدا مى کنند، شبیه به خدایى که ما مى شناسیم، ولى به هر حال هر دینى ساحت قدسى دارد و آن ساحت قدسى یک مرکزى دارد، به آن مرکز یک تشخص و یک شخصیتى داده مى شود، کیفیت انسانى به او مى دهیم. گاهى یک انسان است که آن کیفیات الهى به او نسبت داده مى شود. بودا در مرکز این ساحت قدسى است، و در حقیقت آن کیفیاتى را که ادیان ابراهیمى به خدا نسبت مى دهند به بودا نسبت داده مى شود و عملا نوعى الوهیّت پیدا مى کند و همینطور جاینى ها. هیچ کدام اینها به خدا اعتقاد ندارند، ولى به طور کلى هیچ دینى نمى تواند بدون یک مرکز ساحت قدسى که ما اسمش را مى گذاریم خدا، وجود داشته باشد.

دقیق تر بگوییم; مثلا ما امروز اگر در آیین یهود وارد بشویم، مى بینیم که در مقابل این ساحت قدسى که شما تعبیر مى کنید به خدا…

o من ساحت قدسى را به خدا تعبیر نمى کنم، من مرکز ساحت قدسى را به خدا تعبیر مى کنم.

این یهود در مقابل مرکز ساحت قدسى یک قومى هستند حالا به قول هگل، یک قوم وارفته، که اخلاق شان را از این ساحت قدسى مى گیرند همچنان که قانون، جزا، اعتقادات و تمام زیست اجتماعیشان را مى گیرند. مسیحیت اولیه در زمان عیسى مسیح و بعد در زمان رسولان هم همینطور بوده است، حالا در زمان پولس کمتر مى شود، در اسلام هم همینطور است که ما شریعت و اخلاق مان را از خدا مى گیریم. مى خواهیم بدانیم در ادیان هندویى هم این تصور هست؟ مثلا توقعشان این باشد که همه چیزهایشان را از آن مرکز ساحت قدسى بگیرند.

o بله، این اصلا اگر نباشد نمى شود. این مرکز ساحت قدسى یک مرکز نورى است داراى شعاع ها، که همه مى آید به آن طرف و مثل یک چراغى است که در هر جهت، پرتوافشانى مى کند. پوزیتیویست ها اعتقاد دارند که اصلا آدمى زاد خدا را خلق کرد، براى این که همه چیز را به گردن او بیاندازد، احکام اجتماعى را، قوانین را و… اینها عقایدى هستند که در بین مردم پیدا مى شوند و بعد آدمى زاد براى این که به اینها یک اعتبار فوق طبیعى بدهد، آنها را به خدا نسبت مى دهند. این حرف یک حرف پوزیتیویستى و الحادى است. اما در آن یک حقیقت نهفته است و آن این که بسیارى از آن احکامى که ما به عنوان احکام شرعى مى شناسیم چه در مسیحیت و چه در اسلام و چه در دیگر ادیان، اینها آداب و رسوم و سنت ها احکامى اند که در جامعه وجود داشته اند. در خود اسلام هم بسیارى از آنچه ما احکام شرعى اسلام مى دانیم از جامعه گرفته شده و گاهى با همان معناى سابق حفظ شده است و قالبش را نگه داشته اند. اینها به هر حال براى این که در جامعه پذیرفته بشوند و مردم اینها را محترم بشمرند، باید یک پشتوانه داشته باشند. مردمى که در یک جامعه زندگى مى کنند به هر حال طبق یک قراردادهایى، یک احکامى، یک شرایطى، یک آدابى، یک رسومى و یک سنت هایى زندگى مى کنند. شارعى ظاهر مى شود، این شارع مقدار زیادى یا تمام این احکام را مى گیرد و به اصطلاح امضا مى کند و یک مقدار را رد مى کند، و یک مقدارش را شکلش را چون مردم به آن عادت کرده اند، نگه مى دارد و محتوایش را تغییر مى دهد. مثلا شبیه اعمال حج قبلا هم انجام مى شده است، منتها اینها یک معناى دیگرى داشته اند. اسلام آن را پذیرفته است; چون مردم به آن عادت داشته اند و یک کارکرد اجتماعى داشته است. سالى یک بار همه جمع مى شدند، مى رفتند یک جایى و تعامل و هم شناسى وجود داشته است، معاملاتى مى شده است، یک حرکت زنده اجتماعى بوده است، اسلام آن را نگه داشته است، منتها معانى اى را که در زمان جاهلیت در این قالب ها بوده است تغییر داده است. این حرکات را، این اشکال را، از آن معانى جاهلى خالى مى کند و معانى نوى در آن مى ریزد; به تناسب چارچوب اصولى خودش و به تناسب نیاز اجتماع. عین این را در ادیان دیگر نیز داریم. وقتى که آیین ویشنوپرستى یا شیواپرستى یا بودایى ظاهر مى شود مقدار زیادى از احکام موجود در جوامع هند را مى پذیرد. این مسأله طبقات اجتماعى در هند همیشه بوده است و شاید خود آریایى ها آن را به وجود آورده اند; یا میراث آریایى ها بوده است یا میراث دنیاى پیش از آریایى ها، این را نمى دانم، ولى تمام ادیان هندویى به نوعى این نظام طبقاتى را مى شناسند. دین بودایى این را رد مى کند، اما ویشنوپرستى و شیواپرستى و آیین هاى دیگر این را مى پذیرند. ولى آنهایى که مى پذیرند همه را به مرکز ساحت قدسى شان حالا هرچه باشد نسبت مى دهند، اگر به آن مرکز نسبت ندهند اصلا نمى تواند پایگاه اجتماعى پیدا کند، و در جامعه بمانند. براى این که یک حکم شرعى در جامعه برجا بماند وعملکرد داشته باشد باید سرنخش به آن مرکز ساحت قدسى برسد.

این را نسبت مى دهند یا واقعاً از آن مرکز صادر شده است؟

o ببینید مسئله دو چیز است: اگر ما به عنوان یک پوزیتیویست نگاه بکنیم، مى گوییم که کیفیت اجتماعى، شرایط اجتماعى و اقلیمى اینها را به وجود آورده است، بعد اینها را به آن مرکز نسبت داده اند. این دیدگاه پوزیتیویستى است. یک دیدگاه غیرپوزیتیویستى و باصطلاح تئیستیکى و الهى مى گوید نه. اینها را او گفت، او قرار داد. حالا بستگى دارد که شما معتقد باشید یا معتقد نباشید. من اگر یک مسلمان معتقد باشم تمام این احکام را صادر شده از آن جا مى دانم، و اگر پوزیتیویست باشم مى گویم نه، این احکام را ما به او نسبت دادیم.