اديان هند باستان

استاد دكتر فتح اللّه مجتبایى به سال 1306 خورشیدى در فراهان اراك در خانواده اى اهل معنا و تصوّف به دنیا آمد و پس از آموختن مقدمات و طىّ تحصیلات قدیمه، مقطع متوسطه را در شهر اراك گذراند و در سال 1329 در دانشكده ادبیات دانشگاه تهران در رشته زبان انگلیسى به تحصیل اشتغال یافته، سپس به سلك معلّمى در آمد.

استاد در سال 1344 دوره ادیان تطبیقى را تا پایان كارشناسى ارشد در دانشگاه هاروارد آمریكا به انجام رساند، سپس دوره دكترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرقى با موفقیت پشت سر گذاشت و در سال 1348به عضویت هیأت علمى دانشگاه تهران در آمد، سپس جهت مطالعات میدانى به هند عزیمت كرد و هم زمان به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند برگزیده شد و تا سال 1356 در آن كشور اقامت داشت و از آن تاریخ تا زمان بازنشستگى در دانشكده الهیات دانشگاه تهران به عنوان استاد ممتاز و مدیر گروه ادیان و عرفان در كار خدمت به فرهنگ و دین این مرز و بوم بوده و هم اینك در سمت مدیر گروه ادیان و عرفان واحد تحقیقات و علومِ دانشگاه آزاد اسلامى یاریگر دین پژوهان این سرزمین است. از ایشان كتاب ها و مقالات بسیارى انتشار یافته است. برخى از كتاب هاى ایشان از این قرار است:

تألیف: چیترا و گزیده اشعار، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان، راى و برهمن; ترجمه: شعر جدید فارسى، بوطیقا ـ هنر شاعرى، گزیده اشعار رابرت فراست، عصر طلایى یونان و فلسفه و هنر آن، تاریخ ادبیات ایران; تصحیح و توضیح: لغت درى، طوطى نامه، روضة العقول یا مرزبان نامه بزرگ.

Hindu-Muslim Cultural Relations & Indo-Iranian Studies.

در آغاز اگر ممكن است به اجمال، سیر زندگى علمى خویش را براى خوانندگان مجله بازگو بفرمایید.

o زندگى چیزى نیست كه همیشه بتوان آن را با نقشه و طرح قبلى به پیش برد. گاهى تصادف ما را به جایى مى كشاند كه در آغاز فكرش را هم نمى كردیم. در مسیر زندگانى من تقریباً همیشه اتفاق و تصادف عامل تعیین كننده بوده است. من در یك خانواده اهل تصوف به دنیا آمدم و بزرگ شدم. پدر بزرگ من، یعنى مرحوم سرور على شاه، معروف به میر سیدعلى مستوفى تفرشى از مشایخ سلسله شاه نعمت اللّهى بود. به همین دلیل از كودكى با روش زندگى اهل تصوف آشنا بودم. من تا 14 سالگى در فراهان بودم در آنجا دروس معمول و مرسوم آن روزگار را خواندم. در سال 1320 خورشیدى با آغاز دوره دبیرستان به اراك آمدم. این دوران مصادف بود با جنگ جهانى دوم و اشغال ایران به وسیله متفقین. در شهر اراك، مثل برخى شهرهاى دیگر، نیروهاى انگلیسى، آمریكایى و روسى وجود داشتند. در آن دوران كه ما نوجوان بودیم و نسبت به مسایل آن روز ایران كنجكاوى مى كردیم، با این ها در ارتباط بودیم. در این ارتباطها یك دوست هندى مسلمان و اهل بنگال به اسم حفیظ اللّه پیدا كردم. او، به این دلیل كه مادرش یك هندوى نومسلمان بود، بسیارى از آداب و رسوم قبائل هندو را به خوبى مى دانست. حفیظ الله خیلى به تاگور علاقه داشت و معمولا با هم صحبت هاى فراوانى درباره تاگور مى كردیم. دوستى من و حفیظ الله سبب شده بود كه او به خانه ما آمدوشد داشته باشد. به تشویق او من كه در آن زمان به رسم همه دبیرستان ها، زبان فرانسه مى خواندم، به آموختن زبان انگلیسى روى آوردم. در سال 1326 كه جنگ تمام شد و خارجى ها رفتند، حفیظ الله هر چه كتاب داشت به من هدیه داد. مقدار زیادى از این كتاب ها مربوط به تاگور بود. این كتاب ها به زبان انگلیسى و بنگالى بود. و من آرام آرام به خواندن این آثار پرداختم و از همان زمان به خواندن اشعار و نمایش نامه هاى تاگور علاقه مند شدم. ابتدا برخى از این آثار را ترجمه كردم و چند سال بعد آنها را در دوره دوم مجله سخن بعد از سالهاى 1332 منتشر كردم. من از طریق تاگور با شكوهمندى عرفان هندى و نیز ادیان هندى آشنا شدم و به مطالعه آنها علاقه مند گردیدم. مطالعه فكر تاگور و جستوجو درباره ریشه هاى آن مرا با جریانها و مكتبهاى فلسفى هند و از جمله مكتب بهكتى آشنا كرد.

در سال 1329 به دانشكده ادبیات آمدم و سه سال دوره زبان انگلیسى را گذراندم. انتخاب زبان انگلیسى به این دلیل بود كه به فرهنگ هاى دیگر و افق هاى فكرى دیگرى دسترسى پیدا كنم. در این دوره كمى با ادبیات مغرب زمین آشنا شدم و در پى آن، مقدارى از اشعار شعراى فرانسوى و انگلیسى و نیز چند داستان را ترجمه كردم كه در مجلات آن روزگار و از جمله علم و زندگى و هفته نامه اى به نام نیروى سوم چاپ مى شد. به همین دلیل من هم با ادبیات اروپایى سروكار داشتم و هم با ادبیات عرفانى هندویى و در كنار این دو ـ آن گونه كه پیش از این گفتم ـ زمینه تربیتى من تصوف و ادبیّات صوفیانه بود. من نوجوان بودم كه مثنوى مى خواندم و با دیوان حافظ و اشعار شعراى صوفى ایران انس و الفت داشتم. چند سال در اراك در دبیرستانها تدریس مى كردم و پس از آن به تهران آمدم و در مؤسسه فرانكلین ادیتور و مترجم بودم. پس از مدتى دریك مأموریت فرهنگى به پاكستان رفتم تا به شكلى خودم را به هند و فرهنگ هندى نزدیك كرده باشم. در پاكستان با دعوت دانشگاه هاروارد براى من فرصتى پیش آمد تا در سال 1344 براى تحصیل و تدریس به آمریكا سفر كنم. البته من پیش از این، یك بار در سال 1339 به اروپا و آمریكا رفته بودم. آن مسافرت از طرف وزارت فرهنگ آن روزگار و براى آموزش روشهاى جدید تألیف كتاب هاى درسى بود و كار من بررسى و آموزش روش هاى تدریس زبان انگلیسى بود و این دوره را در دانشگاه كلمبیا در نیویورك گذراندم.

بار دوّم به دعوت دانشگاه هاروارد به آمریكا رفتم. در سال 1344 دوره مطالعات تطبیقى در ادیان جهان را شروع كردم و در سال 1346 در مقطع كارشناسى ارشد فارغ التحصیل شدم و بلافاصله دوره دكترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرق شروع كردم. درتمام این مدت كارم بیشتر مطالعه زبان سنسكریت وادبیات دینى هند بود و چون مى باید متون بودایى را هم مى خواندیم، كمى هم روى زبان پالى كار كردم. در كنار این زبان هاى پهلوى واوستایى را هم باید مى آموختم. درسال 1970 با تمام شدن این دوره و گذراندن امتحان جامع مى باید به مدت دو سال براى مطالعات میدانى  (field study)به هند مى رفتم. به همین دلیل ابتدا به تهران آمدم و از وزارت فرهنگ و هنر به دانشگاه تهران منتقل شدم، و سپس به هند ـ بنارس ـ رفتم. و زمانى كه در بنارس بودم به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند انتخاب شدم. به همین دلیل به دهلى آمدم و تا سال 1356 در آنجا بودم. البته در این فاصله چند ماهى براى دفاع از رساله دكترى به آمریكا رفتم. پس از آن به تهران برگشتم و تا زمان بازنشستگى در دانشكده الهیات به تدریس مشغول بودم.

اگر ممكن است بفرمایید جمع بندىِ شما از سالیانِ دراز دین پژوهى چیست؟ ما چگونه مى توانیم از این تجربه گران سنگ بهره ببریم؟

o البته تجربه انسان غالباً براى خودش هم مفید نیست; چه رسد به این كه این تجربه بخواهد براى دیگران مفید باشد. این گفته بودا كه «چراغ راه خودت باش» هنوز هم قابل تأمل است. ولى با این همه باید به این نكته اشاره كنم كه هر انسانى باید براى دانستن و بیشتر دانستن كوشش و مجاهدت كند و این بدان سبب است كه انسان موجود كمال پذیرى است و اگر در راه رسیدن به كمال نكوشد خود را و عمر خود را ضایع كرده است. به هر حال چگونگى آفرینش انسان به گونه اى است كه تنها او در میان آفریده هاى هستى قابلیّت كمال یابى دارد و در مسیر تكامل حركت مى كند. دامنه درك و شناخت آدمى روزبه روز در حال گسترش است و انسان به گفته سعدى توان این را دارد كه: به جایى برسد «كه به جز خدا نبیند». اگر خدا را جامع تمامى كمالات بدانیم، آن وقت خواهیم گفت كه انسان از نگاه سعدى به طرف كمالات و بسوى نزدیك شدن به كمالات الهى در حركت است. بى تردید این خواستِ خداست كه تنها انسان آگاهانه به دنبال هدفى پیش رود و این خواستِ خداست كه انسان در تاریخ عمل مى كند. اگر روزى به پیشینیان ما مى گفتند كه مى توان روى ماه نشست، آنان نمى پذیرفتند و مى گفتند كه خرق افلاك ممكن نیست، ولى الان انسان این افلاك را تصرف كرده است. و البته این انسان است كه مشیّت خداوند را تحقق مى بخشد. وقتى كه مى گوییم انسان، مرادمان خلیفة الله و هیئت بشرى است; نه ما و نه كس خاصى دیگر. و این كه گفته مى شود انسان اشرف آفریده هاى خداست، مراد انسان خاصى نیست، بلكه مراد كلّ بشریت است; نه هندى، نه فرنگى، نه مسلمان و نه هیچ فرد یا گروه دیگر. پس انسان رو به كمال است و این تردیدپذیر نیست و هر انسانى توانایى پذیرش كمال را دارد. البته كمال را نباید در شكل ظاهرى آدمیان به انحصار كشید. كمال به حقیقت انسان ها برمى گردد و رفتار ظاهرى انسان ها نمى تواند معیار كمال آنان باشد. به همین دلیل هر فردى هم باید در راه كمال خود بكوشد. شایسته نیست انسانى كه مى تواند بهتر از دیروز باشد و بهتر از بهتر باشد به همان وضع موجود بسنده كند. البته كمال را نباید تنها در یك جهت دانست. كمال مثل یك درخت در جهت هاى متفاوت رشد مى كند و شاخه هایش در جهات گوناگون حركت مى كنند. هر چیزى كه بتوان اسم آن را در اصطلاح جدید، علم گذاشت و یا هر گونه شناخت بهتر انسان از هستى اعم از فیزیك، شیمى، روان شناسى و یا هر دانش دیگرى مى تواند در دائره كمال انسان قرار گیرد.

با وجود این، چرا دین پژوهى بر سایر علوم ترجیح داده مى شود؟ این رشته چه مزیتى بر سایر حوزه هاى علم دارد؟

o هریك از این علوم، شاخه اى از درخت وجود هستند. در ابتدا این نكته را عرض كنم كه گزینش هر یك از این شاخه ها تا اندازه زیادى به علایق و توانمندى هاى انسان برمى گردد. ممكن است كسى استعداد مطالعه در ادبیات یا فیزیك یا رشته دیگرى را نداشته باشد. به همین دلیل نمى توان هر كسى را به هر رشته اى فراخواند. اما براى این كه میزان تأثیر دین را در مسیر استكمالىِ انسان بدانیم و روشن شود كه دین تا چه اندازه در كمال یابى انسان ها مؤثر است، در ابتدا باید تعریفى از دین ارائه دهیم. حیات آدمى عرصه هاى متفاوتى دارد; مثل حیات عاطفى و حیات عقلانى. دین و تمایل به آن مثل برخى دیگر از فطرت هاى انسان چون فطرتِ گویایى، فطرت جمال دوستى، فطرت كمال یابى، فطرت زیستن در جامعه، فطرتى است ویژه او، اما فطرتى كه با تمام ابعاد حیات بشرى در پیوند است و تمامىِ فطرت هاى انسان در پرتو آن رشد مى كنند. اگر این فطرت نمى بود سایر فطرت هاى آدمى رشد نمى كرد. دین هم با عقلانیت انسان سروكار دارد و هم با یك مرحله فراتر از تعقل، یعنى با حیات عاطفى و ایمانى انسان. و به همین دلیل، دین دربرگیرنده تمام فعالیت هاى روحى وعقلانى بشراست; حال این كه سایر علوم چنین نیستند. فلسفه مثلا با حیات عقلانى بشر در ارتباط است و هنرها كموبیش با حیات روحى و ذوقى انسان در پیونداند. یك حوزه از حیات بشرى هست كه هیچ چیزى جز دین نمى تواند با آن درارتباط باشد وآن حوزه ایمان وحیات ایمانى است. والبته این حیات ایمانى براى بشر امر پرارزشى است و بسیار اهمیت دارد. اگر حیات ایمانى انسان خراب شود همه وجود او خراب شده است. عقل او هم عاملى خطرناك و ویران كننده مى شود. واین فرق اساسىِ مطالعه درزمینه ادیان با سایر حوزه هاى معرفت بشرى است. علاوه برآن كه مطالعات دین پژوهانه به دلیل تأثیر درتمام حوزه هاى حیات بشر، داراى اهمیت است، نفس مطالعه در زمینه دین به گونه اى است كه جذبه فراوانى دارد و اساساً كسى كه مى خواهد در این راه قدم بردارد، باید با تمام وجود در خدمت این علم قرار بگیرد.

من معتقدم كه اگر كسى نمى تواند در این راه همه چیزش را بدهد نباید به این قلمرو وارد شود. و این به آن دلیل است كه شما با یك علم سروكار ندارید. شما با چندین زمینه و ساحت از علوم سروكار دارید و نمى توانید بگویید كه من مى خواهم در یك رشته خاص مثل ادیان هند و یا چند دیدگاه خاص كار بكنم. هر چه انسان در این راه پیشتر برود، متوجه مى شود كه عمق مسایل و مطالب بیشتر مى شود و دایره پژوهش فراخ تر مى گردد و دامنه آن به سایر حوزه ها هم كشیده مى شود. اگر انسان مى خواهد در این راه به توفیقى برسد، نباید به حدى از آگاهى و اطلاع قانع باشد و مثلا بگوید تا همین جا كافى است. همان طور كه گفته شد طلب این علم به گونه اى است كه تمام وجود آدمى را مى خواهد. در مطالعه و تحقیق در ادیان شما به بسیارى از علوم دیگر نیاز دارید. مثلا با جامعه شناسى، چون دین و دیندارى انسان در جامعه عمل مى كند. یعنى در جامعه تأثیر مى گذارد و از جامعه تأثیر مى پذیرد. با روان شناسى، چون دین با حیات روحى و عاطفى انسان پیوند دارد. با تاریخ، چون دین در تاریخ ظاهر مى شود و با تاریخ باید حركت كند. و به همین ترتیب با مردم شناسى، زبان شناسى، اقتصاد و… از همه مهمتر، باید توجه داشت كه دین شناسى هم امروز بصورت یك علم و یك موضوع دانشگاهى، با روش ها و قواعد خاص خود درآمده است، و به آن  religionswissenschaft(علم ادیان) یا Science of religion مى گویند. همان اندازه كه طبّ عامیانه و فقه اللّغه عامیانه مى تواند خطرناك یا گمراه كننده باشد، دین شناسى عامیانه و به اصطلاح «من عندى» هم مى تواند گمراه كننده باشد.

پس شما از انتخاب این راه پشیمان نیستید و اگر به گذشته برگردید، باز همین راه را برمى گزینید؟

o واقع این است كه بله. من اگر دوباره بخواهم شروع كنم همین راه را برمى گزینم. البته سعى خواهم كرد كمبودهائى را كه اكنون احساس مى كنم در اوائل كار نداشته باشم و آماده تر به این كار بپردازم.

توصیه شما براى كسى كه مى خواهد در وادى هندشناسى و ادیان هند پژوهش كند، چیست; باید چه شرایطى داشته باشد، تا بتواند در این وادى وارد شود؟

o بنده معتقدم كه شما هر دینى را كه بخواهید مطالعه كنید، در درجه اول باید زبانش را بدانید. اگر كسى فارسى را نداند، عربى را نداند، تركى را نداند و اردو را نداند، این زبان هایى را كه مسلمان ها با آن حرف مى زنند، یكى از این زبان ها را نداند نمى تواند اسلام را مطالعه و بررسى بكند. در درجه اول آن دینى را كه میخواهد مطالعه كند باید زبانش را بداند. یعنى دین را با آن زبانى كه به آن نازل شده است، و یا زبانى كه مردم پیرو آن دین مقاصد و معانى خود را به آن بیان مى كنند و با آن عبادت مى كنند، مطالعه كند.

شرط دوم این است كه باید رفت و در آنجا زندگى كرد، همه چیز را در كتاب نمى توان جُست. نمى توان در پاریس در كتابخانه اى نشست و درباره ادیان مردمى كه در استرالیا زندگى مى كنند، درباره بومیان استرالیا كتاب نوشت. و شرط سوم این است كه واقعاً مطالعه علمى باشد، و شرط بعد این است كه آدم بتواند دین را به طور زنده و ملموس و عینى اش در زندگى مردم ببیند; به طورى كه واقعاً قصد تخطئه نداشته باشد و اگر احیاناً قصد ردكردن دین را داشته باشد بهتر است كه اصلا آن دین را مطالعه نكند. این را بارها گفته ام و قبلا در همین گفتوگو گفتم كه چهار شرط من براى مطالعه یك دین و شناخت یك دین و تفاهم دینى وجود دارد: اول شرط زبان، دوم شرط نیت درست; نیت درست، یعنى این كه شما قصدتان فهمیدن دین باشد، قصدتان ردكردن دین نباشد. شرط سوم داشتن زمینه عاطفى مناسب است، یعنى یك دینى را كه شما مى خواهید ببینید، نسبت به آن، زمینه عاطفى مساعد داشته باشید، یعنى قبول بكنید، كه اینها انسان هایى هستند كه خداوند آنها را خلق كرده است و علاوه بر آن كه آنها را خلق كرده دوستشان دارد، و باید ببیند كه خداوند خود را براى این مردم چگونه متجلى كرده است و شرط چهارم داشتن تجربه دینى مشترك است، كه قبلا به آن اشاره كردم.

اگر ممكن است این مقدمات یا به فرموده شما كمبودها را براى پژوهشگران این رشته كه در آغاز راهند بیان فرمایید؟

o مهمترین كمبود یا لازمه اى كه مى توانم به آن اشاره كنم زبان است. كسى كه مى خواهد در این راه به مطالعه بپردازد، نباید از این نكته غفلت كند. زبان هاى مختلف مثل آلمانى، لاتینى، یونانى، سنسكریت، عربى و زبان هاى دیگر ـ هرچه بیشتر، بهتر ـ از لوازم مهم مطالعه در حوزه دین است. زبان عربى مثلا براى كسى كه مى خواهد براى فهم دین اسلام كار بكند اولین و ابتدایى ترین نیاز است. همین طور فارسى.

مقدمه دیگر كه لازم مى دانم به آن اشاره كنم حركت سیستماتیك و نظام مند است. و این بسیار مهم است. اگر كسى مى خواهد پژوهشگر موفقى در زمینه ادیان باشد، باید سیر منطقى كار را رعایت بكند و كار را از جایى شروع كرده، تا مراحل بعد به طور منظم و بهم پیوسته ادامه بدهد.

گاه هدف از مطالعه آموختن و سپس آموزاندن است. اما گاه هدف این است كه این آموختن ها آدمى را در مسیر كمال یارى دهد. به نظر شما مطالعه ادیان تا چه اندازه براى تأمین هدف دوم مؤثر است؟ آیا از راهى دیگر نمى توان به این كمال مطلوب دست یافت؟

o همان گونه كه پیش از این هم گفته شد، حیات انسان داراى افق ها و فضاهاى مختلف است: حیات عقلانى، حیات ایمانى، حیات عاطفى، حیات ذوقى و هنرى. از آنجا كه دین با تمام این فضاها سروكار دارد، وقتى كه انسان به مطالعه ادیان مى پردازد و به دنبال یافتن كمال در این راه است، درحقیقت به دنبال یافتن كمال در تمام این عرصه هاست. اما این كه گفتید آیا مى توان با وسیله اى دیگر به این كمال رسید، باید بگویم خیر. یك كشاورز مثلا به وسیله شخم زدن و زمین را بارور كردن مى تواند در كار خود به كمال برسد و آن این كه به جاى سالى یك بار، سالى چهاربار محصول به دست بیاورد. البته این یك مثال است و تنها در یك حوزه از حیات اجتماعى انسان; اما كمال یابى در مطالعه دین كمال یابى در تمام عرصه هاى حیات بشرى است. چیزى كه با هیچ چیز دیگرى بدست نمى آید. مطالعات دین پژوهانه حیات عقلانى، ایمانى، ذوقى و هنرى انسان را به تكامل مى رساند. شما گاه مى توانید یك گل چهارپر را از بیابان بیاورید و آن را به شیوه هاى علمى چندپر یا پرپر و خوشرنگ تر نمایید; این یك هنر است، یك كمال است، اما این كمال كجا و آن كه انسان وجود خود را خوب تر، كامل تر و زیباتر بكند، رشد بدهد و به غایت ممكن و تعالى برساند.

شما بهترین روش را براى مطالعه ادیان چه روشى مى دانید؟ آیا روش مقایسه اى را ارزشمند مى دانید؟

o در حقیقت، مطالعات علمى دین با مطالعات مقایسه اى شروع شده و روزبه روز این شیوه گسترش پیدا كرده است. افرادى چون ویلیام جونز یا ماكس مولر از كسانى هستند كه با همین شیوه به مطالعه درباره دین روى آوردند. كارهاى موفق و مفید فراوانى به همین روش عرضه شده است; مثل كارى كه اوتو در مقایسه عرفان هندویى و عرفان مسیحى كرده و سوزوكى در مقایسه عرفان بودایى و مسیحى انجام داده است. به نظر من این روش، روش ارزشمندى است. شما تا دو چیز را با هم مقایسه نكنید، نمى توانید تفاوت ها و مشابهت ها و معناى آنها را بفهمید. كشف معناى واقعىِ یك مفهوم دینى متوقف است بر این كه شما آن را با مفاهیم مشابه دیگر مقایسه كنید. البته روش هاى دیگرى هم در مطالعه ادیان وجود دارد، مثل روش جامعه شناسى كه در آن، چگونگى نگاه یك جامعه شناس به دین دنبال مى شود و یك جامعه شناس مى خواهد بیان كند كه جامعه چه تأثیرى از دین پذیرفته و چه تأثیرى در دین گذاشته است; یا روش روان شناسى كه در آن، نگاه یك روان شناس به دین پى گرفته مى شود; یا روش مردم شناسانه كه در پى آن است كه نشان دهد دین چه تأثیرى در به وجود آمدن جوامع مردمى داشته است و یا روش تاریخى كه در حقیقت، نگاه یك مورخ به دین است. اینها همه نظام هاى فردى است و در كشف معناى واقعى پدیده ها و حقایق دینى چندان مؤثر نیست. به نظر من كارسازترین روش در دین پژوهى روش پدیدارشناسانه است كه اساس آن بر مطالعات تطبیقى پایه گذارى شده است. مراد از روش پدیدارشناسانه این است كه پدیدارشناس یك پدیده دینى را در نظر مى گیرد، سپس این پدیده را در زمینه هاى مختلف دینى و در ادیان دیگر و با توجه به سوابق و پیوستگى هاى تاریخى و اقلیمى و اعتقادى هر یك مطالعه مى كند، مثل پدیده روزه گرفتن و یا زیارت رفتن. انسان اگر این پدیده ها را فقط در دین خودش مطالعه كند، نمى تواند از آن معناى درستى دریابد، اما اگر آن را در سایر ادیان هم مورد توجه قرار دهد، چه ادیانى كه این پدیده را دارند و چه ادیانى كه ندارند، آن وقت مى تواند به یك درك درست از معناى روزه یا حج یا امور دینى دیگر دست بیابد. در مجموع بنده مطالعات تطبیقى را در فهم پدیده هاى دینى بسیار مؤثر مى دانم.

به نظر شما چه چیزى باید دغدغه اصلى دین پژوهان باشد؟

o مطالعه در زمینه دین باید براى فهمیدن باشد و این بدان سبب است كه ماجراى دین پژوهى از مواجهه با چراها شروع مى شود. وقتى كه انسان با این پرسش روبرو شد كه: چرا من باید به فلان حكم دینى ملتزم باشم؟ و یا این كه: چرا باید فلان اصل دینى را بپذیرم؟ و یا این كه اساساً چرا باید فلان نظام اعتقادى را به عنوان دین خود برگزینم؟ آن گاه براى یافتن جواب مناسب و به دنبال فهم مطلب سعى مى كند. البته ممكن است انسان سالیانى به یك حكم تن بدهد، مثلا نماز بخواند، ولى هیچوقت هم در برابر این پرسش كه چرا نماز مى خوانم قرار نگیرد. قبول تعبّدى همه جا هست، ولى انسان در مراحل بالاتر شناخت و تفكر با پرسشهایى مواجه مى شود.

گاه دیده مى شود كه ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى، سامى و غیرسامى، توحیدى و غیرتوحیدى، الهى و غیرالهى، شرقى و غیرشرقى تقسیم مى كنند. نسبت به اصل تقسیم بندى ادیان چه نظرى دارید؟ و كدام تقسیم را بهتر مى دانید؟

o در جواب پرسش اول باید بگویم كه اصل تقسیم بندى را لازم مى دانم; چون مردم در طول تاریخ و در تمام عرض جغرافیایى جهان دین دار بوده اند. اگرچه در اروپا ادعا این است كه حكومت ها سكولار و غیردینى اند. اما در میان مردم گروه ها و طبقات دیندار بسیاراند. كلیساها باز و كنیسه ها غالباً فعال است و مردم اعتقادات دینى خود را دارند. با زور نمى توان مردم را دین دار یا غیردین دار كرد. در تمام جغرافیاى جهان جلوه هاى متفاوتى از دین و دیندارى دیده مى شود. به همین دلیل این تقسیم بندى لازم است.

اما در رابطه با پرسش دوم، به نظر بنده بهترین تقسیم بندى در زمینه ادیان تقسیم آنها به ابراهیمى و غیرابراهیمى است. البته تصور من این است كه این دسته بندى براى اولین بار توسط خود من مطرح شد. بنده اول بار در مجله اى با نام كلمه كه یك میزگرد تشكیل داده بود، پیشنهاد كردم كه ادیان به دو دسته ابراهیمى و غیرابراهیمى تقسیم مى شوند. پیش از آن در تقسیم ادیان مى گفتند: توحیدى و غیرتوحیدى كه من انتقاد كردم و گفتم كه این تقسیم بندى درستى نیست; چون هیچ دینى نمى تواند در بخش غیرتوحیدى قرار بگیرد و همه ادیان به یك اعتبار توحیدى هستند; چون هر دینى به هر حال یك مركز ساحت قدسى دارد كه دین دارانِ آن دین به آن اعتقاد دارند و این ساحت قدسى جز یك ساحت واحد نمى تواند باشد، مثلا ویشنوپرستى یك دین توحیدى است; چون ویشنو را خداى واحد مى داند. شیواپرستى یك دین توحیدى است; چون شیوا را خداى واحد مى داند و ایزدان و موجودات پرستیدنى دیگر را جلوه هایى از آن حقیقت واحد قلمداد مى كند. به همین دلیل در نظر من درست ترین تقسیم بندى در زمینه ادیان، همانطور كه گفتم تقسیم آنها به ابراهیمى، یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، و فرقه ها و شعبه هاى جداشده از آنها و غیرابراهیمى، یعنى سایر ادیان است. تقسیم بندى الهى و غیرالهى یا شرقى و غربى و نظایر اینها جامع و مانع نیست.

تقسیم ادیان به ادیان باز و بسته چطور؟ به نظر شما این تقسیم درستى است؟

o این تقسیم بندى ادیان نیست. بسته و باز بودن از كیفیات ادیان است. بسته بودن دین، یعنى اختصاص آن به یك طبقه یا نژاد خاص; مثلا دین یهود از این نظر، یك دین بسته است; چون یك یهودى از لحاظ نظرى و اصولى لازم است كه از یكى از اسباط دوازده گانه باشد و به بیان دیگر یك دین نژادى است. به همین دلیل هرگز در پى آن نبوده است كه تبلیغ بكند و مردم را به طرف خود فراخوانده، دروازه هاى خود را به روى آنها بگشاید، یا دین زرتشتى یا هندویى كه ویژه طبقاتى خاص بوده است. طبقه هم بسته بوده و كسى نمى توانسته است از طبقه اى به طبقه بالاتر برود. براى مثال، نقل است كه انوشیروان درگیر جنگى شد كه مخارج زیادى هم داشت. یك نفر كفاش پیدا شد و گفت: اجازه بدهید پسر من درس بخواند و به طبقه علما و موبدان وارد شود و در مقابل، من مخارج جنگ را مى پردازم. انوشیروان نپذیرفته، گفت موبد باید موبدزاده باشد. به همین شكل، دین هندو دینى است كه به طبقات خاصى اختصاص دارد و یك نفر وقتى مى تواند هندو باشد كه در آن طبقه، زاده شده باشد. بر این اساس برهمن كسى است كه برهمن زاده باشد. و نیز وایشیا كسى است كه وایشیازاده باشد. اما از درون همین ادیان بسته، ادیان باز بیرون آمده است; مثلا از درون دین بسته یهودیت دو دین بیرون آمدند، اسلام و مسیحیت; ادیانى كه دروازه هاى خود را به روى همه باز كردند و آغوش خود را براى هر كسى گشودند. در دین زرتشت، مانویت پیدا شد كه یك دین باز بود و همه را دعوت مى كرد كه آن را بپذیرند. در هندوییزم هم دین بودایى پیدا شد كه یك دین باز است و همه را به پذیرش خود دعوت مى كند.

ارزیابى شما از ادیان جدید یا جنبش هاى نوپدید دینى چیست؟

o البته مى دانید كه ادیان جدید چیز دیگرى است و جنبش هاى تجدید دینى چیزى دیگر. ادیان جدید نوعاً ادیان تركیبى اند. و پیدایش این ها تازگى ندارد، مثلا ساى بابا شاخه اى است از دین هندویى كه در پیوند با مسیحیت به وجود آمده است. پیش تر از این ها هم بهكتىِ نو در مقابل بهكتىِ قدیم، و دین معروف سیكمه در دوره غلبه سیاسى، دینى و فرهنگى مسلمانان برهند پدید آمد كه تركیبى بود از اسلام وهندویى كه مردم را به سوى خود جذب كرد. این كه آیا مى توان نام دین بر این ها گذاشت یا خیر، به تلقىِ ما از دین وابسته است. بسته به این كه از دین چه تلقى اى داشته باشیم، جواب متفاوت است.

در این كه این ادیان برخاسته از رویكردهاى دینى و سرشت انسان هستند، تردیدى نیست; چون همین كه معتقدان به آنها به این راه آمده و بى دین نشده اند، پیداست كه فطرت دینى آنها عمل كرده است. ویژگى این ادیان این است كه انسان شكل سنتى دین را نمى پذیرد و در پى آن است كه شكل جدیدى به آن بدهد. این خیلى طبیعى است و باید جوامع دینى خود را براى پذیرش این واقعیت آماده بكنند. احكام تعبدى دین در قرن بیست ویكم قابل تحمیل كردن بر مردم نیست، ولى فطرت دینى انسان همیشه عمل مى كند و فعال است و دنبال این است كه شكل پیدا بكند. نباید با این جنبش ها درافتاد. بهتر است آن ها را هدایت كرد و در خطى قرار داد كه بتوانند در داخل همان دین رشد كنند. این مطلب این امكان را براى دین به وجود مى آورد كه به پرسش هاى تازه جواب بدهد. شما جریان تصوف را در اسلام مطالعه بكنید; در آغاز كه در اسلام به وجود آمد، متشرعان با آن درگیر شدند و مشكلاتى پدید آمد، اما كسانى پیدا شدند و به آن شكل دادند و آن را در دامان اسلام رشد دادند، كسانى مانند غزالى. البته پیش از غزالى هم كوشش هایى صورت گرفت، ولى مساعى غزالى در این زمینه چشمگیر بود. الان كسى تصوف را مخالف اسلام نمى داند. اگر با جنبش ها و فرقه ها و جریان هاى دیگرى كه بعدها در نقاط مختلف در میان ملل اسلامى ظاهر شد نیز خصمانه برخورد نمى شد و با آنها با حكمت و تساهل و همدلى و همفكرى رفتار مى شد، شاید آنها هم مانند ده ها فرقه و مذهب دیگر در درون چهارچوب اسلامى براى خود جایى پیدا مى كردند و در حیات اجتماعى مسلمانان مشاركت مى یافتند.

شما تقسیم ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى پذیرفتید; آیا به لحاظ جوهرى بین ادیان تمایزى وجود دارد؟

o جوهره اولیه همه این ادیان یكى است. بعد ایمانى و رابطه عابد و معبود در هر دو گروه یكى است; چه ابراهیمى و چه غیرابراهیمى; یعنى حضور در ساحت قدسى و پیوستن و اتصال به مركز این ساحت. براى این كه اشكال و صور دینى و عبادى در حقیقت تظاهر و تجلى همان فطرت دین دارى انسان است و این فطرت عمل مى كند، همان گونه كه سایر فطرت هاى انسان عمل مى كنند; مثل فطرت گویایى، فطرت در جامعه زیستن، فطرت جمال دوستى انسان و… . البته این فطرت ها در حوزه هاى جغرافیایى متفاوت عملكرد متفاوتى خواهند داشت; مثلا همین فطرت گویایى انسان در یونان یك شكل عمل كرده و در هند به شكلى دیگر و در ایران به شكلى دیگر و به همین قیاس سایر فطرت ها. اما ذات و جوهره اصلى همه این جلوه ها و عملكردها به یك جا برمى گردد. دین دارى انسان هم در جایى به شكلى عمل كرده است و در جاى دیگر به شكلى دیگر; مثلا در بین اقوام سامى یك جور تظاهر و عمل كرده و در بین اقوام آریایى جور دیگر تظاهر و عمل كرده است. در بین خود اقوام آریایى بر اساس تفاوت شرایط اقلیمى تظاهرات و عملكردهاى متفاوتى داشته و به همین دلیل اشكال متفاوتى به خود گرفته است; ولى محتوا یعنى همان وجه ایمانى و عاطفى كماكان یكى است. این قالب و شكل است كه تغییر مى كند. ابن عربى شعر زیبایى دارد و مى گوید:

عقد الخلائق فى الاله عقائد***و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه

یعنى تمام آفریده هاى خداوند نسبت به او باورهایى دارند و من به همه باورهاى آنها اعتقاد دارم. و باز در جاى دیگرى یك بیان دیگرى دارد.

و یا این كه شیخ محمود شبسترى مى گوید:

مسلمان گر بدانستى كه بت چیست***یقین كردى كه دین در بت پرستى

این نگاه ویژه انسان دیندار ایرانى و هندى است. شما در هیچ جاى دیگرى قبول تكثّر را به این وضوح نمى توانید پیدا بكنید. در میان ادیانى كه چارچوب اعتقادى محكمى دارند، تنها در فكر ایرانى و هندى است كه این تكثر را مى توان یافت. و اگر در میان شاعران و رهبران نهضت بهكتى نو در هند هم این ویژگى دیده شود بى شك از تأثیر افكار و تبلیغات صوفیان مسلمان ایرانى است. در حكمت اوپانیشاى هندى عالم هستى به صورت درختى تصویر شده است كه ریشه آن در آسمان la)¦(urdhva – mu و شاخه هاى آن بر زمین kha)¦k – sa¦(ava است. ریشه برهمن، تنه وداها، شاخه ها مذاهب و مكاتب، و برگ ها تفسیرها و تأویل هاى مختلف اند. مقایسه كنید با شجرة الكون در نزد عرفاى مسلمان. ولى به هرحال نمى توان بین جوهره این ادیان تفاوتى در نظر گرفت; چون جوهره همه این ادیان یكى است و آن حضور در ساحت قدسى است و كوشش و مجاهدت براى اتصال به مركز این ساحت و این جوهره در همه ادیان وجود دارد.

در ادیان هند چه شاخصه اى از همه چشمگیرتر است؟

o شما در هند هیچوقت نمى توانید در میان دین داران شاهد جنگى بر سر دین باشید. هند كشور ادیان مختلف است. در آنجا بودایى، هندویى، شیوایى، تنترى، جاینى و پیروان سایر ادیان بوده است، اما شما هیچوقت نمى توانید شاهد منازعه اى در میان آنها باشید. تنها در یك دوره در میان هندوها و بودایى ها منازعاتى رخ داده است. الان هم شما اگر به هند بروید در میان این ادیان تفاهم و هم زیستى آشكارى خواهید دید. معابد هندوها معمولا در مناطقى است كه گاه دین شیوایى در آنجا غالب است و گاه در مناطقى است كه ویشنوپرستى غالب است. با این همه یك شیواپرست وقتى كه از مقابل معبد ویشنوییها عبور مى كند به آن اداى احترام مى كند. و نیز یك ویشنوپرست در مقابل بتِ شیوا اداى احترام مى كند; حتى در مقابل مساجد مسلمانان مى ایستند و اداى احترام مى كنند. این از وضعیت منحصر به فرد ادیان هند است كه فقط در آنجا مشاهده مى شود. در هند انسان با یك تساهل خاص و ممتاز در اظهار و بیان كیفیات فطرت دین دارى روبرو مى شود. هر كس مى تواند فطرت دینى اش را آن گونه كه میل دارد نمایان كند. كتاب بهگودگیتا در حقیقت بخشى است از مهابهاراتا و یكى از كتاب هاى مهم بهكتى و ویشنویى است. با وجود این گاه در معابد شیوایى مى بینید كه یك شیواپرست نشسته و به خواندن این كتاب مشغول است.

مردم هند شاید به دلیل پیوندهاى زیادى كه با هم داشته اند در تظاهر به كیفیات دین دارى خود آزاد مى باشند. وقتى كه مادرى دست بچه اش را مى گیرد و در مقابل معبد فرقه دیگر اداى احترام مى كند در واقع به بچه اش یاد مى دهد كه اظهار احترام و دوستى كند و برایش مهم نباشد كه این معبد از آنِ چه فرقه اى باشد. در یك جمله انسان در هند با یك روادارى ویژه و ممتاز روبرو مى شود و خیلى به ندرت مى توان یك نفر را پیدا كرد كه به دلیل اعتقادِ كسى، او را آزار دهد. البته مواردى بوده و است كه میان مسلمانان و هندوان ستیزجویى ها و حتى درگیرى هاى خونین روى داده است. ولى اگر درست تحقیق و ریشه یابى شود در همه این موارد انگیزه هاى غیردینى، یعنى طوطئه هاى سیاسى و تحریكات زمین داران و نفع پرستان خارجى یا داخلى باعث شده است.

آیا دلیل این روادارى مى تواند این باشد كه در آنجا یك سیستم منسجم اعتقادى وجود ندارد؟

o بله همین است. اما پرسش اصلى هم همین جاست كه چرا این سیستم منسجم وجود ندارد. نبود این سیستم هم به همان روادارى برمى گردد.

اختلاف زبان مى تواند دلیل عدم انسجام این سیستم باشد؟

o اختلاف زبان ممكن است دلیلى باشد بر این مطلب كه در هند یك سیستم منسجم وجود ندارد و یا این كه در آن یك روادارى خاص دیده مى شود، اما با این وجود در مناطقى مثل بنگال كه یك منطقه وسیع بسیار بزرگ است و در آنجا زبان واحدى هم وجود دارد، باز هم نمى توان یك سیستم دگم اعتقادى پیدا كرد. اصولا، سیستم و به قول شما سیستم منسجم، لازمه دین نیست، بلكه لازمه یك ایدئولوژى یا یك سیستم فلسفى است. دین نه ایدئولوژى است نه یك سیستم فلسفى. دین دین است، و باید داراى طیفى بسیار بسیار وسیع باشد كه در همه جا و براى همه مردم، با سوابق تاریخى و فكرى و فرهنگى مختلف، ذوق ها وسلیقه هاى مختلف، نیازها، و شرایط اقلیمى مختلف و صدها گونه اختلافات طبیعى و اقلیمى و فردى و اجتماعى و قومى مختلف قابل قبول و راهگشا و پاسخگو باشد. از این روى است كه این وسعت دامنه عمل كرد، یا به قول شما روادارى، شرط ولازمه بقا ودوام دین است، وهر دینى كه گرفتارفرمالیسم و تنگى و خشكى مشرب و دیدگاه شد، دیر یا زود در شمار ادیان قدیمه و ادیان منسوخه درخواهد آمد.

بنابراین در برگردانِ واژه هندویزم كه ناظر به همه ادیان هندى است، نمى توان اصطلاح آیین هندو را به كار گرفت.

o بله نمى توان چنین اصطلاحى را به كار گرفت. در میان هندوها ادیان مختلفى مى بینید. ادیان هندى به آستیك ها و ناستیك ها تقسیم مى شوند. آستیك ها یعنى آنهایى كه وداها را قبول دارند و ناستیك ها آنهایى هستند كه وداها را نمى پذیرند. جاینى ها از دسته دوم هستند و وداها را قبول ندارند. بودایى ها هم از همین دسته هستند. همچنین سیك ها، در مقابل هندوها،ویشنویى ها،شیوایى ها، وبرهمایى ها از آستیك ها هستند كه وداها را قبول دارند. حتى بین خود آستیك ها وناستیك ها هم اختلافات فراوانى به چشم مى آید. با این همه همان گونه كه گفتم شما به ندرت شاهد منازعه اى در میان این ادیان و فرقه ها هستید.

بحث از محتواى معارف آیین هاى هندو را از معنویت هندویى آغاز مى كنیم. به نظر شما چه تصویرى مى توان از معنویت هندویى ارائه داد؟

o نباید وقتى كه مى گوییم هندو باز همان تصور محدود دینى خودمان را داشته باشیم. با این همه، این معنویت بین ودایى ها و غیرودایى ها تفاوت دارد. مقصود من از ودانى ها دین آریائیان قدیم و دین است كه دروداها بیان شده است در دینودایى اجزاء و عناصر طبیعت، مثل آسمان و زمین و آب و آتش و غیره نوعى قداست و الوهیت دارند و انسان هم جزیى از طبیعت به شمار مى آید ولى در ادیان بومى غیرآریایى نوعى بدبینى نسبت به دنیا و عناصر طبیعت دیده مى شود. اینها به دنیا مى گویند: سنساره، یعنى تناسخ و مراد این است كه دنیا جایى است كه باید از آن گریخت و از آن رها شد.

در همه ادیان هندویى بعد از دوره ودایى نوعى تعارض در میان جسم و روح به چشم مى خورد و به نوعى نجات و رهایى از بخشى از انسان كه مادى است اعتقاد دارند. در فلسفه سانكهیه و یوگا یك ثنویت پروشا و پراكریتى به چشم مى خورد مراد از پوروشا چیزى شبیه به روح است و پراكریتى همان جسم است. و این جسم است كه پوروشا را در خود اسیر مى كند. پوروشا باید بكوشد كه خود را از این بند رها بكند. همین مسئله را در فلسفه یوگا هم مى توان یافت. اما در دوره ودایى این تعارض بین ماده و روح را نمى یابیم، و یا بسیار ضعیف و ناپیداست. در بهگودگیتا مى خوانیم كه نجات از سه طریق ممكن است: 1. از طریق انجام فریضه ها و اعمال عبادى; 2. از طریق معرفت; 3. از طریق بهكتى كه عشق و عبادت عاشقانه است.

از نگاه معمولى شاید برخى عبادت هاى هندوها بت پرستى تلقى شود. شما در این رابطه چه نظرى دارید؟

o بنده در مقاله اى زیر عنوان «بیرونى و هند» كه در سال 1352 و در مجموعه اى بنام بررسى هایى درباره ابوریحان بیرونى به مناسبت هزارمین سال تولد او و در بزرگداشت او چاپ شده است، این مسئله را توضیح داده ام. در آنجا آورده شده كه چگونه ابوریحان به زیباترین شكل این مسئله را بیان كرده است. ابوریحان در كتاب ماللهند اشاره مى كند كه این رفتار هندوها بت پرستى نیست و شبیه رفتارى است كه مردم ما در مكان هاى مقدس و در برابر اشیاء مقدس انجام مى دهند. براى پاسخ به این پرسش من خواندن آن مقاله را توصیه مى كنم.

علاّمه طباطبایى درباره اوپانیشادها معتقد است كه حاوى توحید ناب است.

o از این فرمایش علامه دو پرسش براى بنده پدید مى آید: اول این كه واقعاً من نمى دانم كه علامه طباطبایى اپانیشادها را چگونه و به چه زبانى مطالعه كرده بودند كه به این نكته رسیده اند، و دوم این كه مراد ایشان از توحید ناب چیست؟

آقاى شایگان در كتاب زیر آسمان هاى جهان مى گویند كه ایشان اپانیشادها را براى علامه ترجمه مى كرده اند.

o البته علامه انسان بزرگوارى بود و بسیار وارسته. آقاى كربن مى آمد و چون مى خواست كه اصول و مبانى اعتقادى اسلام را از زبان یك انسان اسلام شناس و مسلط به مبانى اسلام بشنود، نزد آقاى طباطبایى مى رفت. ولى نمى دانم اطلاع ایشان درباره مسائل عرفانى و فلسفى هندویى تا چه اندازه بوده است.

ارزیابى شما از كارنامه اسلام در هند چیست؟

o ورود و حضور اسلام در هند بر یك روش و یك شكل نبوده است. گاه برخوردها بسیار دوستانه بوده است و گاه بسیار خصمانه. براى اولین بار كه اسلام به هندوستان وارد شد، در اواخر قرن اول هجرى و در زمان حجاج بن یوسف بود. مسلمانان براى اولین بار با حمله به این منطقه وارد شدند و پس از آن به مناطق دیگر روى آوردند. بر این اساس، اولین برخورد میان مسلمانان و هندوها برخورد نظامى بوده است و طبیعتاً برخوردى تلخ و خونین. اما پس از فراهم آمدن زمینه براى تبلیغ، مبلغان اسماعیلى به این منطقه آمدند و شمارى از مردم این سرزمین را به اسلام دعوت كردند; البته به اسلام اسماعیلى. این برخورد با برخود شكل اول كاملا متفاوت بود.

چند قرن پس از این، سلطان محمود غزنوى به مناطق غربى هند لشكر كشید و آنجا را تصرف كرد و به اسم اسلام كشتار عجیبى به راه انداخت و شهرها و مراتع را ویران كرد. این هم مثل برخورد اول تجربه تلخى بود از رویكرد اسلام به هند. در این حملات معابد فراوانى از هندوها ویران شد كه با ایجاد هراس و نفرت و خصومت در میان مردم هند همراه بود. بعد از سلطان محمود و غلبه نظامى او بر هند راه براى تبلیغات صوفیان در هند هموار شد. و صوفیان در مناطق گوناگونى از هند خانقاه هایى را تأسیس كردند و هندوها با همان روحیه روادارى كه گفته شد این حضور را پذیرفتند و به این ترتیب آموزه هاى اسلامى به وسیله صوفیان در مناطق مختلف هند و در میان توده هاى مردم شروع به گسترش كرد. مردم هند را طبقات مختلفى تشكیل مى دهد. یكى از این طبقات، به طبقه شودره ها یا طبقه نجس ها موسوم است. این طبقه از مزایاى اجتماعى محروم بودند. اولین طبقه اى كه جذب تعالیم مسلمانان شد، همین طبقه بود. مسلمانان این طبقه را كه به وسیله هندوها از تمامى مزایاى اجتماعى محروم شده بودند همچون هر انسان دیگرى پذیرفتند. بعد هندوها دیدند كه مسلمانان با جذب شودره ها به شدت در حال گسترش اند. به همین دلیل نهضتى پدید آمد به اسم نهضت بهكتىِ نو. بهكتى یعنى عبادت عاشقانه. شعار اینها این بود كه هر كس كه خدا را عاشقانه عبادت بكند خدا او را مى پذیرد، از هر طبقه اى كه باشد. این نهضت در واقع دروازه هاى معابد را به سوى شودره ها باز كرد و تا حدودى مانع جذب آنها به خانقاه هاى صوفیه شد.

گویا دین سیك در اثر همین تعاملاتِ اسلام و آیین هندو به وجود آمد؟

o بله. دین نانك تركیبى است از اسلام و هندویى و نشان مى دهد كه در هر دو دین عناصر و قابلیتى هست كه مى تواند تركیب شود و یك دین جدید را پدید بیاورد. بسیارى از اصول اخلاقى مذهب سیكمه تركیبى است از اسلام و هندویى. پیش از نانك، كبیر نیز مذهبى تأسیس كرد به اسم كبیرپانتى، یعنى طریقه كبیر. او خود شخصى هندوزاده بود، ولى در خانواده اى مسلمان پرورش و تحت تعالیم اسلام تربیت یافته بود. به همین دلیل با آموزه هاى اسلام آشنا بود. كبیرپانتى نیز تركیبى است از اسلام و هندویى و در تكوین مذهب سیكمه بسیار مؤثر بود. در این دوران فرقه هاى فراوانى با تركیب آموزه هاى اسلام و هندویى بهوجود آمدند.

آیا به نظر شما دین سیكمه مولود حضور اسلام در هند است؟

o بله من اعتقاد دارم كه اگر اسلام در هند حضور نمى یافت سیر تاریخ و تاریخ فرهنگى هند به صورت دیگرى مى بود. اسلام در هند انگیزه بسیار نیرومندى براى ایجاد حركت هاى فكرى و فرهنگى و اجتماعى بود.

مرحله بعدى حضور اسلام در هند چگونه بود؟

o مرحله بعدى حضور اسلام در هند به دوره مغول ها برمى گردد. در همین احوال حكومت پادشاهان مغول در هند تأسیس شد. اكبرشاه یكى از پرشكوه ترین امپراتورى ها را در هند به وجود آورد كه در این دوره رواج و گسترش اسلام در هند به اوج خود رسید. اكبرشاه براى این كه بتواند هندوها را به خود جذب كند و هم براى این كه خطر اكثریت را كه از آنِ هندوها بود برطرف سازد با هندوها روابط بسیار نزدیكى برقرار كرد، با آنها ازدواج كرد و از میان دختران هند براى پسرش جهانگیر همسر گرفت و با راجه هاى هندو روابط شخصى خیلى دوستانه و محكمى برقرار كرد و كوشش هاى زیادى براى آشتى دادن مسلمانان با هندوها به عمل آورد. از این دوره بود كه ترجمه آثار دینى و فلسفىِ هندویى به زبان فارسى در هند شروع شد. در دوره اكبرشاه و پسرش جهانگیر و نوه اش شاه جهان و پسران شاه جهان بسیارى از متون دینى و فلسفى هندویى به زبان فارسى ترجمه شد و مسلمانان كه تا آن وقت هندوها را كافر و بت پرست مى دانستند، فهمیدند كه در دین هندویى هم معنویت و عرفان خاصى به چشم مى خورد. دارا شكوه پسر شاه جهان یكى از چهره هاى برجسته آن زمان بود كه دستور داد تا اپانیشادها را ترجمه كردند و خودش چند كتاب بسیار مهم را درباره روابط دینى و عرفانى هندویى و عرفان اسلامى تألیف كرد و كوشش هاى فراوانى انجام داد تا نشان دهد كه جنبه هاى الهى و معنوى دو دین اسلام و هندویى در حقیقت یكى است.

دارا شكوه به به بیان این مطلب پرداخت كه دین چیزى است و فقاهت و شریعت چیز دیگر و نباید این دو را عین هم دانست. اورنگ زیب برادر دارا شكوه كه خود به طبقه فقها و متشرعان متكى بود با برادر خود دارا شكوه به منازعه برخاست. در این نزاع دارا شكوه كشته شد و جریان فقها و متشرعان كه اطراف اورنگ زیب بودند پیروز شد. در حقیقت منازعه دارا شكوه و اورنگ زیب منازعه اى بود بین اسلام معتدل و مداراگر با اسلام بنیادگرا و متشرعانه كه در آن، اسلام متشرعانه پیروز شد و اسلام مداراطلب شكست خورد و این در حقیقت آغاز زبونى و ضعف اسلام در هند بود. جامعه هندومذهبى كه با اسلام كنار آمده بود و براى اداره جامعه همكارى و مشاركت مى كرد، بهوسیله دسته پیروز یعنى متشرعان كنار زده شد و تمام كارها به دست متشرعان متعصب افتاد و در حقیقت جامعه هندو را به دشمنى برانگیخت و این خصومت بین هندوها و مسلمانان مایه ضعف اسلام شد و حكومت هاى محلى اى كه در زمان اكبرشاه و جهانگیر و شاه جهان با مسلمانان همكارى مى كردند سر به طغیان برداشتند. دولت اسلامى هم نتوانست آن ها را سركوب نماید، سپس انگلیسى ها آمدند و به راحتى دولت اسلامى را برچیدند و كنار گذاشتند. بعد از آن اسلام به صورت یك اقلیت دینى در هند مطرح شد; البته اقلیتى كه در یك دوره به هندوها ظلم و اجحاف كرده بود. به همین دلیل اسلام یك جنبه تدافعى و انفعالى به خود گرفت. البته تلاش هاى فراوانى شد تا آن شوكت پیشین بازگردد، ولى چنین نشد. علت آن هم این بود كه انگلیسى ها با هندوها بهتر و آسان تر كنار مى آمدند تا با مسلمانان; به این دلیل كه مسلمانان خود را صاحب هندوستان مى دانستند و انگلیس را قدرت غاصب; در حالى كه هندوها انگلیسى ها را منجى خود مى پنداشتند و این نگرش مسلمانان مایه نگرانى انگلیسى ها بود. و این باعث شد كه اسلام در هند به تدریج ضعیف و ضعیف تر شد تا درنهایت به انقلاب هند و استقلال آن كشیده شد. بعد از آن، خیل عظیمى از مسلمانان به پاكستان غربى و پاكستان شرقى كه امروز بنگلادش خوانده مى شود مهاجرت كردند و به این شكل، عنصر اسلام در هند رقیق شد و مسلمانان بصورت اقلیّتى در آن درآمدند. اما الان جامعه هندو جامعه اى است كه در آن اصول دمكراسى تا حدودى برقرار است و مسلمانان با آن كه در اقلیت اند و كارهاى حساس كمتر به آنها سپرده مى شود، با وجود این در كنار هندوها زندگى آرامى دارند.

جنبش هاى بنیادگرایانه هندو مانند آریاسماج هم گویا ثمره همان برخوردها بوده است؟

o بله همین طور است. آریاسماج در حقیقت عكس العمل این برخوردها بود. اما نباید فراموش كرد كه در مقابل این نهضت، جنبش دیگرى به نام برهماسماج به وجود آمد. مؤسس برهماسماج كسى بود به نام رام موهن روى. او فردى بود هندو، ولى بسیار روشنفكر و فارسى را خیلى خوب مى دانست و اولین كتابى را هم كه تألیف كرد به زبان فارسى بود. او مثل خیلى از هندوهاى دیگر و مثل تاگور اگرچه مسلمان نبود و حتى پدر و مادر مسلمانى هم نداشت، ولى تربیت اسلامى داشت و با مسلمانان آشنا و با آنها در ارتباط نزدیك بود.

ارزیابى شما از نهضت ترجمه اكبرشاه كه با هدف آشنا كردن مسلمانان با تعالیم هندویى به وجود آمد چیست؟

o این كار در نزدیك كردن مسلمانان به هندوها بسیار مفید و مؤثر بود; چون این كتاب ها را غالباً مسلمانان و هندوها در كنار هم ترجمه مى كردند. زبان فارسى از دوره غزنویان و سلاطین دهلى زبان دربار بود، و از زمان اكبرشاه به بعد زبان علم شد و غالب هندوها فارسى را مى دانستند. مسلمانان و هندوها در اثر این كار چنان به هم نزدیك شده بودند كه وقتى دارا شكوه از طرف برادرش اورنگ زیب مورد هجوم قرار گرفت، با حمایت هندوها توانست مدتى از خود مقاومت نشان دهد. راجه هاى هندو هم كه در كل در پشتیبانى مسلمانان جدى نبودند با وجود این از حمایت از دارا شكوه دریغ نكردند. در تمام دوران اكبرشاه و جهانگیر و شاه جهان و دارا شكوه و حتى مدتى هم در زمان اورنگ زیب بسیارى از كارهاى كلیدى در دست هندوها و راجه هاى هندو بود. آنان با مسلمانان یك همكارى جدى داشتند و این همكارى ها بود كه سبب تقویت امپراتورى اسلام شد. به مجرد این كه دارا شكوه شكست خورد و اورنگ زیب با آن جناح ضدهندوى خود پیروز شد، شكست اسلام هم شروع شد.

به نظر شما انسان جدید چه شاخصه هایى دارد و به چه دینى با چه ویژگى هایى گرایش دارد؟

o جواب دادن به این پرسش دشوار است; چون نخست باید حیات فكرى، ایمانى و دینى جوامع بشرى را شناخت و بعد به این پرسش پاسخ داد; ولى به طور كلى در غرب، دین در حال بیرون رفتن از زندگى مردم است. در آنجا دین نقش سیاسى و حكومتى رسمى و محسوس ندارد. مردم آزادند; هركس بخواهد دیندار است و هر كس نخواهد دیندار نمى شود و همین سبب شده است كه آن دیوارهایى كه نظام كلیسایى را نگه مى داشت سست شود و در داخل كلیساها نهضت هاى اونیورسالیستى بهوجود آید كه معتقدند كه رستگارى همگانى است و هر كس به هر دینى كه باشد سرانجام رستگار خواهد شد. بسیارى از این انیورسالیست ها از روحانیون و مقامات دینى اروپا هستند. البته دین هرگز متروك نخواهد شد; بلكه تبدیل به یك امر شخصى مى شود; نظیر چیزى كه در اروپا در حال شكل گیرى است. در آنجا دیگر دینِ كلیسایى نقشى ندارد. یعنى هر آدمى دین خود را دارد، اما كلیسا دیگر نقشى جدى ایفا نمى كند. باید منتظر بود و دید كه كوشش هایى كه واتیكان امروزه براى اثبات و ابراز موجودیت خود در صحنه هاى سیاسى و اجتماعى غرب دارد به كجا مى انجامد. به هرحال كلیساى كاتولیك تنها بخشى از عالم مسیحیّت است. ولى به هر حال انسان جدید انسانى است كه به یك دین گرایش پیدا مى كند. الان گرایش به ادیان شرق از جمله اسلام زیاد است. طبقات محروم سیاه پوست آمریكایى خیلى به اسلام گرایش پیدا كرده اند و خانقاه هاى صوفیه در خیلى جاها تأسیس شده است و بسیاراند افرادى كه گاهى از روى صداقت و گاهى بنابر مقاصد دیگر نقش مرشد را ایفا مى كنند.

این كه تمایل به اخلاق بدون خدا و یا معنویت بدون دین مطرح مى شود چه علتى مى تواند داشته باشد؟

o به نظر من بد معرفى كردن خدا یا غلط معرفى كردن او به عنوان یك موجود سختگیر و خشمناك سبب مى شود تا جریان هایى مانند انكار خدا یا مرگ خدا رواج بیابد. به همین دلیل اخلاق بدون خدا مطرح مى گردد، ولى اخلاق و معنویت چیز دیگرى است و تصور آن بدون خدا ممكن نیست; چون اخلاق و معنویت یك پایگاه مطلق مى خواهد. به این بیان كه خوبى و ارزش معیار و مبنا مى خواهد. وقتى انسان به دنبال معیار باشد نمى تواند انسان را معیار این خوبى ها معرفى كند، چون اومانیزم جواب نداده است و جواب نمى دهد و انسان نمى تواند معیارى براى خوبى و بدى باشد. كدام انسان؟ انسانى كه واقعاً خون مى ریزد و بر زمین فساد مى كند. چنانكه نظایر و نمونه هایش را حتى امروز در همه جا مى بینیم؟ معیار براى خوبى و بدى باید مطلق باشد و اگر انسان به دنبال مطلق باشد در حقیقت به خدا نزدیك مى شود. البته خدا یعنى خیر مطلق، كمال مطلق، محبت مطلق و جمال مطلق و لزومى ندارد كه خدا چنان تصور شود كه در آن بالا نشسته و با خشم به مچ گیرى و عذاب خلق خود مشغول است.

آیا مى توان گفت تاگور نخستین كسى است كه دین اونیورسال را مطرح كرد؟

o نه این طور نیست. البته تاگور كتابى نوشت و در آن این مسئله را مطرح كرد، ولى پیش از تاگور در بین بسیارى از عرفاى مسلمان هم این مسئله وجود داشته است; مثل همان چیزى كه در رابطه با ابن عربى گفته شد كه مى گوید مردم خدا را به شكل هاى گوناگون تصور مى كنند و من به همه این شكل ها باور دارم. شما دین انیورسالى از این فراگیرتر نمى توانید تصور كنید.

شاید این پرسش در امتداد پرسش هاى دیگر نباشد، ولى حالا كه بحث به عرفان اسلامى كشیده شد خوب است این پرسش را مطرح نماییم كه آیا به نظر شما عرفان اسلامى بهویژه عرفان مولوى متأثر از عرفان بودا نیست؟ چون مولانا اهل بلخ است كه یكى از مهمترین مراكز دین و آیین بودایى در آنجا بوده است.

o عرفان اسلامى غیر از جلال الدین بلخى است. عرفان اسلامى در دوران تكوین و شكل گیرى در خراسان احتمالا از عرفان بودایى و هندویى تأثیر پذیرفته است، ولى شاید مولانا اساساً اسم بودا را هم نشنیده بود.

اما برخى از مفاهیم مطرح شده توسط مولانا مثل مفهوم فنا كه در هیچ كجاى متون دینى اسلام نیامده، شبیه مفهوم نیروانه بودا است یا مثل داستان پیل و كوران از آموزه هاى متون بودایى است.

o این گونه مسایل مى تواند دو دلیل داشته باشد; اول این كه یك جریان یا مكتب در یك فرهنگ شكل مى گیرد، سپس به سایر فرهنگ ها هم نفوذ مى كند، اما دوم این است كه از آنجا كه وجود انسانى در عین تفاوت هایى كه افراد با هم دارند وجود واحدى است. این وجود در چین، آمریكا، اروپا و آفریقا و در هر جاى دیگر وجود یكسانى است و جلوه ها و نمودهاى یكسانى دارد. به همین دلیل در مقابل عمل هاى یكسان عكس العمل هاى مشابه نشان مى دهد. این عكس العمل ها براى تمامى افراد انسانى مشابه است و ربطى به نژاد، فرهنگ و یا جغرافیا ندارد، یا وقتى انسان در مقابل یك صحنه دردناك قرار بگیرد عكس العمل نشان مى دهد و فرقى نمى كند كه از چه نژادى است و این در همه انسان ها مشابه و یكسان است. به همین دلیل است كه شما در تمام ادیان پدیده هاى مشابه و یكسان بسیار مى بینید و هیچ لزومى ندارد كه معتقد بشوید كه یكى از دیگرى متأثر شده باشد. در آمریكاى مركزى در میان سرخپوستان عرفانى وجود دارد كه بسیار شبیه عرفانى است كه در میان شمن ها در ادیان اولیه آسیایى وجود داشته است. روش هاى عرفانى سرخپوستان بسیار شبیه روش هاى عرفانى شمن هاست. شما ممكن است یك رفتار دینى را در اینجا مشاهده بكنید كه همین رفتار را در جایى دیگر هم انجام مى دهند و اساساً لزومى ندارد كه بگویید اینها از آنها گرفته اند یا برعكس. اگر این نكته را گسترش بدهید، خواهید دید كه در ادبیات و عرفان هم به همین شكل است. عرفان یكى از كیفیات و جلوه هاى حیات روحى و عاطفى انسان است، در همه جا ظهور و تجلّى دارد، و طبعاً در كلیّت آن همه جا مشابهت هایى دیده مى شود.

و اما داستان پیل و كوران كه در متون بودایى است و من سال ها پیش آن را ترجمه كردم و در نشریه نامه فرهنگستان هم آورده ام در اصل یك داستان ساده و بى پیرایه اى است، البته خالى از نگرش عرفانى نیست، ولى لطافت كار مولانا را ندارد. این كه مولانا داستان پیل و كوران را به داستان پیل در خانه تاریك تبدیل كرده است، به دلیل نگاه خاصى است كه مولانا به قضایا دارد. در آنجا مراد این است كه هر كس تنها به بخشى از حقیقت مى رسد، ولى در اینجا مولانا همین بحث را به وادى نور و ظلمت مى كشاند. این مسلم است كه ممكن است یك نكته اى از كه مكتب عرفانى كه در دل آن مكتب گسترش پیدا نكرده است، وارد مكتب دیگرى بشود و در آنجا گسترش بیابد; مانند این كه اشعار فراوانى از مسلمانان در اختیار عرفاى بهكتى دوره جدید هند قرار گرفت و از آنها چیزهاى جدیدى حاصل شد و یا آموزه هایى از مسیحیت و یهود وارد اسلام شد و بسط و گسترش پیدا كرد.

شما گفتوگوى ادیان را چه گونه معنا مى كنید و تا چه حد براى آن ارزش قائلید؟

o نخست باید دید كه غایت و هدف گفتوگوى ادیان چیست. من پیش از این در گفتوگویى كه با یكى از مجلات داشته ام و نیز در گفتگویى كه در مؤسسه گفتگوى ادیان داشتم، این نكته را طرح كرده ام. داورى درباره گفتوگوى ادیان، بسته به این است كه شما چه هدفى از آن دارید. اگر غایت شما تفهیم و تفاهم باشد، به نظر خیلى خوب مى آید. اما اگر هدف تفهیم و تفاهم نباشد، به جاى این كه مایه نزدیكى شود مى تواند مایه دورى و دشمنى میان ادیان و متدینان باشد. شما اگر بخواهید با مسیحیت گفتوگو بكنید نماد مسیحیت صلیب است و در هر جاى دنیا اگر شما یك صلیب ببینید مى گویید این نشانه مسیحیت است. بالاى كلیسا، دور گردن و یا هر جاى دیگر. مسیحیت یعنى صلیب. بعد ما مسلمانان هرگز صلیب را نمى پذیریم; چون معتقدیم كه «ما صلبوه و ماقتلوه» یعنى نه به صلیب كشیده شد و نه كشته شد. این حرفى است كه یك فرقه گنوسى مسیحى به نام دوستیك ها در قرون اولیه میلادى مى زدند. بر این اساس بنیادهاى طرف مقابل را منكر هستیم. در طرف مقابل، او هم اصل وحى را كه براى ما بسیار حیاتى و مهم است انكار مى كند. با این وضع چگونه گفتوگو ممكن است و محقق مى شود. نكته دیگرى كه در زمینه گفتوگوى ادیان باید به آن توجه داشت این است كه این مطلب نباید در راستا و در دامنه مسایل سیاسى دنبال شود. سیاست چیز دیگرى است و براى خود هدف هایى دارد كه گاه با گفتوگوى ادیان سازگارى ندارد. براى برقرارى یك گفتوگوى منطقى بر پایه تفهیم و تفاهم دعوت مسئولان مملكتى از یك كشیش فلان كلیسا در فلان كشور خیلى نمى تواند چاره ساز باشد. نكته دیگرى كه در این زمینه قابل توجه است این مطلب است كه نباید گفتوگوى ادیان را با گفتوگوى تمدن ها یكى دانست. شعار گفتوگوى تمدن ها توسط آقاى خاتمى در واقع، پاسخى بود به نظریّه جنگ تمدن ها كه توسط هانتینگتون مطرح شد. در گفتوگوى تمدن ها هدف پیدا كردن راه هایى است كه تمدن ها بتوانند با هم یك همكارى و تعاون و تعامل داشته باشند. و این با گفتوگوى ادیان نمى تواند یكى تلقى شود. در گفتوگوى ادیان چند شرط اساسى است: اول زبان مشترك; در گفتوگوى ادیان لازم است زبان به گونه اى باشد كه توان انتقال مفاهیم یك دین را به دین دیگر داشته باشد. دیگرى اراده درست است; اراده گفتوگوى ادیان باید اراده درستى باشد و هر دو طرف باید نقاطى را كه ادیان مى توانند یك گفتوگوى صحیح با هم داشته باشند پیدا بكنند. اگر كسى در این گفتوگوها به دنبال این باشد كه طرف را محكوم بكند و او را بكوبد اصلا به تفهیم و تفاهم نخواهد رسید و جز كینه، دشمنى، آزردگى چیزى به بار نخواهد آورد. یك وقت پل تیلیخ داشت سخنرانى مى كرد، هر وقت مى خواست بگوید اسلام، مى گفت محمدیزم. یك پاكستانى بود كه عصبانى شد و گفت چرا شما هر وقت مى خواهید بگویید مسلمان مى گویید محمدیزم؟ ما محمدیسم نیستیم. تیلیخ عذر خواست و گفت من متوجه نبودم و از شما عذرخواهى مى كنم. بعد هم شروع كرد به تعریف دادن از اسلام و آن را تأیید كرد. بعد به او گفته شد شما كه این قدر از اسلام تمجید مى كنید، چرا مسلمان نمى شوید. تیلیخ گفت مسیحیت دین من است و من معتقدم كه نجات من در این دین است و نجات شما در دین خودتان، و اگر مسلمان شوم دیگر مسیحى نیستم. شرط بعدى هم كه به نظر بنده خیلى لازم است این است كه در گفتوگوى ادیان نباید وارد مسایل شرعى و احكام تشریعى جزئى دین شد. در آنجا یقیناً اختلافات زیاد است. در گفتوگوى ادیان شما با جامعه مسیحى سروكار دارید، با مسیحیت به عنوان یك دین سروكار دارید و اگر وارد جزئیات بشوید اختلافات زیادى پیدا مى شود. و شرط اساسى تر و كلى تر همدلى و داشتن تجربه مشترك است. با كسى كه اصلا در عمر خود تجربه دینى و اعتقاد دینى نداشته است گفتگو شكل و صورت دیگرى مى گیرد.

استاد، به نظر مى آید در قرون اولیه اسلام، اسلام با سایر ادیان گفتوگو داشته است.

o بله همین طور است و شاید بهتر از الان بوده است. شما در قرآن زیباترین شكل گفتوگو را مى بینید. «قل یا ایها الكافرون، لااعبد ما تعبدون» و در آخر هم مى گوید «لكم دینكم و لى دین» یعنى دین تو براى خودت و دین من هم براى خودم. این نمونه اى است از گفتوگوى اسلام با كافران. و توصیه اسلام در گفتگو، مراعات حكمت و موعظه حسنه است. و حكمت به معناى وسیع آن تمامى آنچه را كه گفتیم در برمى گیرد.

شما از برخى مذاهب به دین تعبیر كردید. براى روشن شدن بحث اگر ممكن است یك تعریف از دین و تعریفى هم از مذهب ارائه كنید و تفاوت این دو را هم بفرمایید.

o مذهب یعنى راه و روش. هر دینى دو وجه دارد. یك وجه جاودانگى و همیشگى است كه وجه ایمانى و دین دارى انسان است و در هر فرهنگى به شكلى و به صورتى نمود و ظهور پیدا مى كند. انسان موجودى است كه فطرتاً دین دار است و این دین دارى در نهادش قرار دارد. این فطرت دین دارى او در هر جایى به شكلى عمل مى كند و در هر محیطى، تظاهرات و تجلیات ویژه خودش را دارد. اسلام در صورت یك دین، عبارت است از اعتقاد به وجود خداى واحد كه مبدأ هستى است. این وجه ایمانى و دینىِ یك مسلمان است. این ایمان باید به كیفیتى تجلى پیدا بكند; مثل ذوق زیباشناسى انسان كه در همه وجود دارد، اما تجلیات متفاوتى پیدا مى كند. در یك هنرمند ایرانى به شكلى ظهور دارد و در یك هنرمند اروپایى به شكلى دیگر. و باز مثل فطرت گویایى كه در میان ملت عرب زبان به شكلى نمود مى یابد و در یك ملت فارسى زبان یا چینى زبان به شكل دیگر. فطرت دیندارى هم به همین شكل است. آن كه ثابت است دین است، ولى مذاهب مختلف جلوه ها و نمودهاى مختلف و متفاوتى است كه از سرشت و فطرت دیندارى انسان در محیط ها و شرایط مختلف سرچشمه و شكل مى گیرد. این جنبه از دیندارى انسان، ابدى و ازلى نیست و ممكن است تغییر كند. این بعد ساخته انسان هاست. براساس استنباط و دریافت از نصوص و متون بر حسب ضرورتهاى اجتماعى و طبیعى و غیره، و به شرایط محیطى و زمانى بسته است. ولى آن جنبه یا بعد دیگر خداساخته است و به همین دلیل بدون تغییر و ابدى است و با ذات و فطرت انسان همراه است.

حضرتعالى از دین و مذهب تعریفى را ارائه دادید. براساس این تعریف اسلام، یهودیت و مسیحیت مذهبند یا دین؟

o ممكن است كه یك دین در آغاز به صورت یك مذهب بوده باشد. مسیحیت در حقیقت در آغاز پیدایشش یكى از فرق یهود بود. خود عیسى در آغاز به عنوان یك یهودى حركتش را شروع كرد و مى خواست كه در حقیقت اصلاحى در یهودیت بكند; گو این كه این انجیل ها كه هست شاید بدرستى نمودار آن حركتى كه عیسى كرد، نباشد. مسیحیت با پیدایش پولس رسول اصلا از مجراى اولیه اش خارج شد و چیز دیگرى شد. و به یك دین تبدیل شد. بسیارى از مذاهب را مى بینیم كه به صورت یك فرقه ظاهر مى شوند و بعد آهسته آهسته رشد مى كنند و یك دین مى شوند، یعنى تابع شرایط اقلیمى و اجتماعى خودشان مى شوند و در آن اقلیم و در آن اجتماع بسط پیدا مى كنند و به حكم ضروریاتى كه در آن جامعه و یا اقلیم پیدا شده است تحول پیدا مى كنند و هم از لحاظ كیفى و هم از لحاظ كمى، هم از لحاظ احكام اجتماعى و هم از لحاظ احكام دینى گسترش مى یابند و به صورت یك دین در مى آیند.

در دین هاى سامى، خصوصاً دین اسلام، خدا یك جایگاه بسیار ممتاز و متشخّصى دارد. به نوعى همه مفاد این ادیان تصویرى است كه اینها از خدا دارند. این بحث در آیین هاى هندو چطور است؟ خدا شأنش چیست و چه جایگاهى دارد؟

o باید اول عرض كنم كه ما دین هندو نداریم، بلكه ادیان هندو داریم، شیواپرستى یك چیز است، ویشنوپرستى یك چیز دیگر است. ویشنوپرستى و شیواپرستى در حقیقت خدامحور، و توحیدى اند، یعنى جز ویشنو نیست، كه در قالب كریشنا و راما ظاهر مى شود. یعنى ذات ویشنو در این اشخاص حلول مى كند. و اینها در حقیقت، تجسم و تجسد آن ذات الهىِ ویشنو هستند. در شیواپرستى نیز شیوا خداى واحد و یگانه اى است كه تجلیات مختلف دارد، و بعد یك اصل منفعل به عنوان شكتى و قدرتش همیشه همراه او است، كه در معتقدات عامیانه به صورت زنى ظاهر مى شود; با جلوه هاى مختلفش، مثل رأفت و محبت و رحمت، و یا قهر و خشم و ویرانگرى.

اما ادیان دیگرى هم در آنجا هستند كه خدا را به آن معنا قبول ندارند; مثل دین جاینى و بودایى كه اصلا اعتقادى به خدا ندارند، امابه هر حال یك ساحت قدسى را معتقداند و ساحت قدسى داراى مركزى است كه آن مركز نوعى الوهیت دارد، و مهاویرا و بودا در آن مركز الوهیّت پیدا مى كنند، شبیه به خدایى كه ما مى شناسیم، ولى به هر حال هر دینى ساحت قدسى دارد و آن ساحت قدسى یك مركزى دارد، به آن مركز یك تشخص و یك شخصیتى داده مى شود، كیفیت انسانى به او مى دهیم. گاهى یك انسان است كه آن كیفیات الهى به او نسبت داده مى شود. بودا در مركز این ساحت قدسى است، و در حقیقت آن كیفیاتى را كه ادیان ابراهیمى به خدا نسبت مى دهند به بودا نسبت داده مى شود و عملا نوعى الوهیّت پیدا مى كند و همینطور جاینى ها. هیچ كدام اینها به خدا اعتقاد ندارند، ولى به طور كلى هیچ دینى نمى تواند بدون یك مركز ساحت قدسى كه ما اسمش را مى گذاریم خدا، وجود داشته باشد.

دقیق تر بگوییم; مثلا ما امروز اگر در آیین یهود وارد بشویم، مى بینیم كه در مقابل این ساحت قدسى كه شما تعبیر مى كنید به خدا…

o من ساحت قدسى را به خدا تعبیر نمى كنم، من مركز ساحت قدسى را به خدا تعبیر مى كنم.

این یهود در مقابل مركز ساحت قدسى یك قومى هستند حالا به قول هگل، یك قوم وارفته، كه اخلاق شان را از این ساحت قدسى مى گیرند همچنان كه قانون، جزا، اعتقادات و تمام زیست اجتماعیشان را مى گیرند. مسیحیت اولیه در زمان عیسى مسیح و بعد در زمان رسولان هم همینطور بوده است، حالا در زمان پولس كمتر مى شود، در اسلام هم همینطور است كه ما شریعت و اخلاق مان را از خدا مى گیریم. مى خواهیم بدانیم در ادیان هندویى هم این تصور هست؟ مثلا توقعشان این باشد كه همه چیزهایشان را از آن مركز ساحت قدسى بگیرند.

o بله، این اصلا اگر نباشد نمى شود. این مركز ساحت قدسى یك مركز نورى است داراى شعاع ها، كه همه مى آید به آن طرف و مثل یك چراغى است كه در هر جهت، پرتوافشانى مى كند. پوزیتیویست ها اعتقاد دارند كه اصلا آدمى زاد خدا را خلق كرد، براى این كه همه چیز را به گردن او بیاندازد، احكام اجتماعى را، قوانین را و… اینها عقایدى هستند كه در بین مردم پیدا مى شوند و بعد آدمى زاد براى این كه به اینها یك اعتبار فوق طبیعى بدهد، آنها را به خدا نسبت مى دهند. این حرف یك حرف پوزیتیویستى و الحادى است. اما در آن یك حقیقت نهفته است و آن این كه بسیارى از آن احكامى كه ما به عنوان احكام شرعى مى شناسیم چه در مسیحیت و چه در اسلام و چه در دیگر ادیان، اینها آداب و رسوم و سنت ها احكامى اند كه در جامعه وجود داشته اند. در خود اسلام هم بسیارى از آنچه ما احكام شرعى اسلام مى دانیم از جامعه گرفته شده و گاهى با همان معناى سابق حفظ شده است و قالبش را نگه داشته اند. اینها به هر حال براى این كه در جامعه پذیرفته بشوند و مردم اینها را محترم بشمرند، باید یك پشتوانه داشته باشند. مردمى كه در یك جامعه زندگى مى كنند به هر حال طبق یك قراردادهایى، یك احكامى، یك شرایطى، یك آدابى، یك رسومى و یك سنت هایى زندگى مى كنند. شارعى ظاهر مى شود، این شارع مقدار زیادى یا تمام این احكام را مى گیرد و به اصطلاح امضا مى كند و یك مقدار را رد مى كند، و یك مقدارش را شكلش را چون مردم به آن عادت كرده اند، نگه مى دارد و محتوایش را تغییر مى دهد. مثلا شبیه اعمال حج قبلا هم انجام مى شده است، منتها اینها یك معناى دیگرى داشته اند. اسلام آن را پذیرفته است; چون مردم به آن عادت داشته اند و یك كاركرد اجتماعى داشته است. سالى یك بار همه جمع مى شدند، مى رفتند یك جایى و تعامل و هم شناسى وجود داشته است، معاملاتى مى شده است، یك حركت زنده اجتماعى بوده است، اسلام آن را نگه داشته است، منتها معانى اى را كه در زمان جاهلیت در این قالب ها بوده است تغییر داده است. این حركات را، این اشكال را، از آن معانى جاهلى خالى مى كند و معانى نوى در آن مى ریزد; به تناسب چارچوب اصولى خودش و به تناسب نیاز اجتماع. عین این را در ادیان دیگر نیز داریم. وقتى كه آیین ویشنوپرستى یا شیواپرستى یا بودایى ظاهر مى شود مقدار زیادى از احكام موجود در جوامع هند را مى پذیرد. این مسأله طبقات اجتماعى در هند همیشه بوده است و شاید خود آریایى ها آن را به وجود آورده اند; یا میراث آریایى ها بوده است یا میراث دنیاى پیش از آریایى ها، این را نمى دانم، ولى تمام ادیان هندویى به نوعى این نظام طبقاتى را مى شناسند. دین بودایى این را رد مى كند، اما ویشنوپرستى و شیواپرستى و آیین هاى دیگر این را مى پذیرند. ولى آنهایى كه مى پذیرند همه را به مركز ساحت قدسى شان حالا هرچه باشد نسبت مى دهند، اگر به آن مركز نسبت ندهند اصلا نمى تواند پایگاه اجتماعى پیدا كند، و در جامعه بمانند. براى این كه یك حكم شرعى در جامعه برجا بماند وعملكرد داشته باشد باید سرنخش به آن مركز ساحت قدسى برسد.

این را نسبت مى دهند یا واقعاً از آن مركز صادر شده است؟

o ببینید مسئله دو چیز است: اگر ما به عنوان یك پوزیتیویست نگاه بكنیم، مى گوییم كه كیفیت اجتماعى، شرایط اجتماعى و اقلیمى اینها را به وجود آورده است، بعد اینها را به آن مركز نسبت داده اند. این دیدگاه پوزیتیویستى است. یك دیدگاه غیرپوزیتیویستى و باصطلاح تئیستیكى و الهى مى گوید نه. اینها را او گفت، او قرار داد. حالا بستگى دارد كه شما معتقد باشید یا معتقد نباشید. من اگر یك مسلمان معتقد باشم تمام این احكام را صادر شده از آن جا مى دانم، و اگر پوزیتیویست باشم مى گویم نه، این احكام را ما به او نسبت دادیم.