نگاهی به زندگی و تعالیم لائوزه (لائوتزه)

لائوزه یا استاد پیر کهن ترین فیلسوف برجسته ی دائویی و در واقع بنیادگذار مکتب دائو است، که به مکتب لائو هم معروف است. او در قرن ششم ق م می زیست و معاصر کنفوسیوس بود، گرچه از او بزرگ تر بود. در باستان هماوازه ی کنفوسیوس بود و نفوذ تعالیم او هم کم تر از کنفوسیوس نبود. میان این دو فیلسوف همان اندازه تفاوت هست که میان افلاطون و ارسطو. اما تاثیر دامنه دار لائوزه در این نکته تصدیق می شود که هم از باستان او را برترین خدای مکتب دائو به شمار آورده اند، و این تناقضی چشمگیر است چه لائوزه خدانشناس بود و دین سازی و نامیدن خدایان را مخالف تعالیم خود می دانست.

• زندگی و نوشته ها

بعضی هنوز برآنند که لائوزه، که به لائودان هم معروف است، یک چهره ی اسطوره شناختی محض است که پیرامون نامش به طرز کنجاوی انگیزی داستان های مشکوک و افسانه های خیالی گرد آمده است. لیکن بر بنیاد سرگذشت کوتاهی که در شی جی (گزارش های تاریخی) آمده اکنون کمابیش همگان اعتبار تاریخی او را پذیرفته اند، با قبول این نکته که از بخت بد درباره ی او حقایق چندانی او حقایق چندانی در دست نیست.
لائوزه به معنای «استاد پیر» است و این لقب است نه نام. نام واقعی استاد پیر «لای دان» است، اما از روی احترام او را لای زه نامیده اند، و سال ها بعد واژه ی «لائو» یا «پیر» به آن افزوده و لائولای زه شد و آن گاه به شکل کوتاه لائوزه یا لائودان درآمد.
۱- ۱ تفاوت های کنفوسیوس و لائوزه
می گویند لائوزه در پایتخت شاهی لو بایگان دربار بود و گمان می برند که با کنفوسیوس موقعی که به دیدار پایتخت جو آمده بود ملاقات کرده است. میان این دو اگر به راستی دیداری دست داده باشد احتمال می رود که هر یک دیگری را مخالف خود یافته باشد، چه نظرهای شان بسیار متفاوت است. جایی که کنفوسیوس انسان گرا و دلبسته ی مناسبات اجتماعی بود، لائوزه فلسفه یی می آموخت که بنیادش طبیعت پرستانه و مخالف جامعه بود. هدف فرزانه (کنفوسیوس) موثر افتادن در «شهریاری روشن» بود و هدف لائوزه روگرداندن از هرگونه اندیشه ی به شاه و حکومت.
بعضی از اختلاف های میان این دو فیلسوف بزرگ را می توان بر بنیاد خاستگاه های جغرافیایی آن ها توضیح داد. کنفوسیوس زمانی که مقیم امیرنشین لو بود بطبع فرهنگ آیین پرست جو سخت در او موثر افتاده بود. اما لائوزه در امیرنشین جن (هونان کنونی) زاییده شد که خود بعدها جذب امیرنشین چیو در کنار یانگ تسه ی بزرگ شد، و از همین امیرنشین است که بیش تر آموزگاران دائویی برخاسته اند. جن ها مردم یین (شانگ) بودند، و این سلسله یی است پیش از جو که فرهنگی با سادگی طبیعت پرستانه داشت. بدین سان، به یک معنا تضاد میان مکتب کنفوسیوس و مکتب دائو گسترش اختلاف های دیرینه ی میان دو فرهنگ جو و شانگ است.
به خلاف کنفوسیوس که از این دربار به آن دربار می رفت و (امیران فئودال) را به اصلاحات سیاسی فرا می خواند، لائوزه خوش داشت در گمنامی کار کند و به دائوی جهان بپردازد. گویا در یک دوره ی قابل ملاحظه یی در همان منصب بایگانی در لو ماند. نخست فقط استعفا خواست، لیکن از بالا گرفتن تفرقه و آشوب هراسان شد و به زودی ترک دیار کرد. بنابر سنت، او را در مرز نگاه داشتند و از او خواستند فلسفه اش را بنویسد. می گویند یکچند آن جا ماند تا این کار به انجام رسید و تعلیم هایش را در دو قسمت دائو و ده نوشت که روی هم پنج هزار واژه نگاره شد. سپس ناپدید شد و دیگر چیزی از او نمی دانیم. اگر چه گمان می کنند که سالیان درازی در خلوت زیسته باشد.
۱-۲ اولین اثر فلسفی چین و انتساب آن به لائوزه
نظر سنتی این است که لائوزه را نویسنده ی اولین اثر فلسفی تاریخ چین دانسته اند نظر دیگر، این است که تمام این اثر ساخته و پرداخته ی عهد سلسله ی هن است. سرانجام بعضی دانشمندان جدید که خصوصا در کار نقد متون پرورش یافته اند برآنند حتا اگر یک چهره ی تاریخی هم به نام لائوزه در عصر سالنامه بهار و پاییز (۷۲۲- ۴۸۱ق م) می زیسته او دائوده جینگ را ننوشته است، چون به دلیل درونی محتوا و سبک آن روشن می شود که ساخته و پرداخته ی مدت ها بعد از این زمان، خصوصا در عصر دولت های جنگنده (۴۸۰- ۲۲۲ق م) است.
هیچ یک از این نظریه ها هنوز قاطعا پا نگرفته است، و این جا هم جای تحلیل گسترده ی این مباحثه نیست. اما به طور گذرا می توان درباه ی این مشکل توضیحی داد که فهم عام آن را بپذیرد: دائوده جینگ را آن شاگردان لائوزه در عصر دولت های جنگنده گرد آورده اند که یادواره های مکتوب استاد و سخنان واقعی او را، که شنیده بودند از اوست، آزادانه به کار می برده اند. خصوصا این راه حل از همه استدلالی تر است و این نکته موقعی روشن می شود که به یاد آوریم سخنان کنفوسیوس و شماری از آثار باستانی دیگر را هم به همین روش گرد آورده اند. هم چنین از این نظریه روشن می شود که چرا در این آثار کهن میان این یا آن بند و بند بعدی پیوندی نیست، و هر عبارتی در ظاهر به تنهایی کامل پنداشته می شد. چند تن هم اگر با هم کتابی می نوشتند باز کار همین جور از آب درمی آمد.

۱-۳ گذار از طبیعت گرایی به انسان گرایی
از ملاحظات مساله دقیق تالیق این کتاب که بگذریم شاید مناسب ترین چیزی که این جا بشود گفت این است که عموما این نکته را مسلم دانسته اند که بزرگ ترین بخش این کتاب به درستی نمایانگر فلسفه ی لائوزه ی اصلی است. شک نیست که این کتاب در همان راهی است که ما از اندیشه ی دائویی پیش از کنفوسیوس انتظار داریم. کهن ترین فیلسوفان چین هم مثل هر جای دیگری طبیعت پرستانی بوده اند که همواره به بیرون از خود، یعنی به جهان بیرون نظر داشته اند تا به درون، یعنی به خود. تقریبا تا قرن ششم ق م فلسفه هنوز به بررسی مشکل های درونی انسان، حیات، سرنوشت انسان و اخلاق آغاز نکرده بود. پیدایی و تبلور این دیدگاه، یعنی انتقال از طبیعت گرایی به انسان گرایی را می توان به طور دقیق در شخصیت کنفوسیوس نشان داد. دائوده جینگ بر آستانه ی این پیدایش می ایستد. بدین سان، شاید دقیق ترین چیزی که درباره ی این کتاب بشود گفت این است که نه ساخته ی یک دست بل که چندین دست آن را ساخته اند، اما به درستی فلسفه ی لائوزه را نشان می دهد که در دوره ی یی بلافاصله پیش از کنفوسیوس می زیست.
این کتاب در آغاز دو بخش داشت: دائو و ده، و تا زمان جینگ (۱۵۶- ۱۴۱ق م) خاقان سلسله ی هن، در یک کتاب و به همین نامی که امروزه می شناسیم، یعنی دائوده جینگ، گردآوری شده بود؛ اما سیوان جونگ (۷۱۳- ۷۵۵ م) خاقان سلسله ی تانگ بار دیگر آن را دو بخش کرد: دائو جینگ و ده جینگ. متن اصلی اگرچه فصل بندی های درونی را نداشت بعدها به فصول یا دفترهای کنونی تقسیم شد که از ۵۵ تا ۸۱ دفتر نوسان دارد.

• مفهوم دائو

انسان با زمین هماهنگ است؛
زمین با آسمان هماهنگ است؛
آسان با دائو هماهنگ است؛
و دائو با راه طبیعت هماهنگ است. (دائو ده جینگ)

این طرح کلی سیستم لائوزه است. مراد از طبیعت همه ی آن چیزهایی است که در جهان رخ می دهد، یعنی جامعیت خودانگیختگی یا خودجوشی چیزها و رهایی مطلق از تصنعی بودن. به این ترتیب هر وقت چیزها آزاد باشند که راه طبیعی خود را دنبال کنند، در کمال و هماهنگی حرکت می کنند زیرا که دائو سنگ راه شان نمی شود که در عملکرد طبیعی و خودانگیخته شان، به شکل اولین اصل جهان، رفتار کنند. این به راه وو وی، (wu wei. بی کنشی، بی عملی، کاری نکردن) یا در یک گام دیگر، راه وی وو وی (wei wu wei. کردن به طریق بی کنشی، عمل از طریق بی عملی، کنش بی کنشی) معروف است.

«دائو هیچ گاه کاری نمی کند، و با این همه کاری نیست که نکرده مانده باشد».

۱-۲ نتایج و محتوای تعلیم «وو وی»
تعلیم وو وی هسته ی نظام لائوزه است.
از این مفهوم دو نتیجه گرفته می شود. نخست آن که در دو کتاب تاریخ نامه و سرودنامه، آسمان به هیات شانگ دی یا «برترین باشنده» درمی آید که نیازهای انسان ها را بر می آورد و آن ها را متناسب افعال شان پاداش می دهد. اما لائوزه هستی شانگ دی را انکار می کند و بر آن است که آسمان به جای آن که ملکوتی باشد تنها با دائو هماهنگ است. این جاست که لائوزه خدانشناس است.
نکته ی دوم. فلسفه ی او آرمانی شدن طبیعت و کاستن از ارج هنر (فن و صنعت) است. بنابر لائوزه، انسان در آغاز شادمان بود اما در نتیجه ی تغییراتی که جامعه به وجود می آورد ناشاد می شود. بهترین راه شادمانی دامن فروچیدن از تمدن تصنعی کنونی و زیستن در پیوند آرام با طبیعت است در میان جنگل ها و رودها و کوه ها. در کلماتی که فرق چشمگیری را میان دانش و دائو باز می نماید برگشتن به طبیعت این گونه کامل می شود:

«از جست و جوی دانش، انسان روزبه روز به دست می آورد؛ از جست وجوی دائو، انسان روزبه روز از دست می دهد، از دست می دهد و باز از دست می دهد تا به آرامش وو وی برسد.
کاری نکن، که چیزی نکرده نمی ماند.
انسان از بی کنشی جهان را می یابد، اما آن گاه که می گیرد جهان آن سوی یافت اوست.»

۲-۲ دائو
پیداست که واژه ی دائو اهمیت بسیار دارد. اولین جمله ی دائوده جینگ این است:

«دائویی که بتوان از آن سخن گفت دائوی جاودانی نیست. نامی که بتوان نامید نام جاودانی نیست».

بنابر لائوزه چیزی پیش از نمایان شدن جهان بود که دائو نامیده می شود و این در واقع نامی نیست. پس نه از دائو می توان سخن گفت و نه می توان او را با حواس تن درک کرد:
«چون چشم خیره می نگرد اما هرگز آن را نمی بیند آن را یی خوانده اند. چون گوش توجه می کند اما هرگز آن را نمی شنود آن را سی خوانده اند. چون در دسترس است اما هرگز آن را نمی گیرد آن را وی خوانده اند. در این سه بیش از این نمی توان دقیق شد، چرا که به یک مبدل می شوند».
بدین ترتیب دائو، ندیدنی، نشنیدنی و لمس ناپذیر است؛ اما جاوید و ناگفتنی باقی می ماند، و در حالت «نبودن» به اوج می رسد. دائو قانونی جاوید است که بستر پدیده های متغیر جهان است. جاوید و فراگیر است، از به کار بردن تمام نمی شود زیرا که سرچشمه ی بی ژرفای همه چیزست. از این جاست که دائو را که به راه طبیعت می رود آسمان و زمین و انسان پیروی می کنند.
دائو را «ده» بهتر می توان فهمید. واژه ی ده (de)، آ ن گونه که در دائوده جینگ آمده مفهمی است بسیار جامع تر از هنر یا فضیلت محض، به معنایی که در مکتب کنفوسیوس به کار برده می شود. دائو آن است که همه چیز از او هستی می یابد. اما در این فرایند هستی یافتن، هر چیز منفردی بهره یی از دائوی- جهان می یابد، و این بهرعه را ده [یا، یافت] می خوانند. پس، ده مفهومی است رساننده ی حالت طبیعت چیزها. از این رو، ده هر چیزی آن است که آن چیز [از آن] به طور طبیعی «هست».
دائو عنصر نهایی زندگی است وانسان باید بخواهد که به سازگاری با آن بزید. نیروی کنشگر زندگی است و نزدگی را می تان با آن پرورد و سرشار کرد. دائو و ده هر دو از طبیعت اند، به معنای خودانگیختگی. همان گونه که جامعیت خودانگیختگی همه چیز جهان را دائو خوانند جامعیت خودانگیختگی هر چیز منفرد و تک را هم ده گویند. همه چیز از دائو هستی می یابند، و هر چه هستند [یا دارند] از ده هستند [یا دارند]. از این جاست که «چیزها همه دائو را بزرگ شمرده، ده را ارج می نهند».

• فرآیند تحول و شکفته شدن جهان

سه نکته هست که باید آن ها را با توجه به مفهوم دائو که در شکفته شدن یا تحول جهان به کار برده می شود به یاد داشت.
نکته ی اول چنین بیان شده است:

«همه چیز جهان از «یو» هستی می یابد و یو از وو»

به عبارت دیگر، وو (= نبودن) اشاره به حالتی است که پیش از نمایان شدن آسمان و زمین هستی داشت؛ یو (= بودن) حالتی است که چیزها در آن داشتن هستی جداگانه را آغاز می کنند. انتقال از وو به یو را نیرویی کیهانی به وجود آوده که- همان گونه که انتظار می رود- دائو است. دائو در راز کیهانی پوشیده شده است اما تنها سرچشمه ی زندگی صورت جوهر و ذات است:

«ده» همه فراگیر پژواک دائو است.
«دائو خود مبهم است و لمس ناپذیر.
گرچه مبهم است و لمس ناپذیر، از درون، صورت است. اگرچه لمس ناپذیر است و مبهم، از درون، جوهر است. اگرچه ژرف است و تاریک، از درون، ذات است. ذاتش واقعی است و بسترش حقیقت است».

لائوزه هم فرایند شکفتن یا تحول را با این سخن توضیح می دهد که دائو «یک» یا نهایت بزرگ را تولید می کند. «یک» سپس «دو» یا یین و یانگ را به وجود می آورد که این دو اولین نیروهای جهانند که نوعی دویی می سازند. بین نیروی منفی یا پذیرا است و یانگ نیروی مثبت یا کنا؛ برهمکنش این دو به زندگی می انجامد که «سه» نامیده می شود، همه چیز از آن پیدا می شود.
نکته ی دوم این است که در این فرایند شکفتن، هر نمودی ضد خود یا جنبه ی متناقض یا منفی خود را در خود دارد. از این رو زندگی مرگ را و روشنی تاریکی را و نیکی بدی را در پی دارد:
«آن جا که جهان زیبایی را احساس می کند، زشتی هم هست؛ آن جا که جهان نیکی را احساس می کند، بدی هم هست؛ پس، بودن و نبودن همدیگر را در خود دارند؛ مشکل و آسان همدیگر را در خود دارند. بلند و کوتاه به همدیگر بسته اند؛ بالا و پست هم به همدیگر بسته اند».
بدین ترتیب، جهان آمیزه یی از جفت ها یا اضداد است که خصلت بنیادی شان این است که از بودن و بنودن ساخته شده اند. به این ترتیب تحول یا برشکفتن جهان و همه ی دیگرگونی ها و همه ی حرکت ها گذرگاه نبودن به بودن و «هیچ» به «چیزی» است. هرچند چیزها همواره تغییرپذیر و دیگرگون شونده اند اما قوانینی که بر خود تغییر فرمانروایی دارد همیشه همان است.
1-۳ قانون «طبیعی بودن» (چانگ)
بنیادی ترین این قوانین چنین است که «بازگشت، حرکت دائو است» یعنی، اگر حرکتی به نهایت تکاملش برسد، لزوما برگشت دارد. برای نمونه:

«بلا، برکت را بالا خواهد برد؛ برکت هم زمینه ی بلا است…
حق شاید مبدل به باطل شود…
خیر شاید مبدل به شر شود».

این نه تنها درباره ی کارهای انسانی صادق است، بل که فرایند ذاتی شکفتن کل جها هم هست:

«راه آسمان به کشیدن کمان ماند:
چون گوشه ی بالایی آن فرو فشرده شود
گوشه ی پایینی آن بالا می رود.
چون از فزونی کاسته گردد، [جای] کاهش دوباره پر می شود.»

لائوزه این قانون تغییرناپذیر طبیعت را چانگ یا «طبیعی بودن» نامید. اگر جهان با طبیعی بودن یا طبیعیت طبیعت هماهنگ نمی بود، از کنش باز می ماند. برای خورشید برآمدن از باختر و فروشدن در خاور به راستی دور از طبیعت است. اما طبیعت هرگز چنین کاری نمی کند چون خلاف لائو است. از این رو لائوزه گفته است:

«مرد چون طبیعی بودن [چانگ] را بشناسد دربردارنده ی همه است.
چون دربردارنده ی همه است، خودپرست نیست،
چون خودپرست نیست، برترین است.
چون برترین است، آسمانی است.
چون آسمانی است، با دائو است.
با دائو، او همیشه پایدار است».

نکته ی سوم، که نتیجه ی لازم نظریه ی وو وی است این است که چیزهای جهان همه راه طبیعی خود را می روند. خورشید می درخشد و آب می رود چرا که اقتضای طبیعت شان این است. گیاهان و درختان می رویند و می خشکند چرا که طبیعت شان این است. لائوزه هستی برترین باشنده یا وجودی را که حرکت جهان به فرمان اوست انکار می کرد. معتقد بود که آسمان و زمین نه مبین برترین باشنده اند و نه کاری به رشد و نمو چیزها دارند زیرا که همه چیز از یک راه طبیعی هستی می یابند. در نتیجه لائوزه می گوید:
جهان اخلاقی نیست.
کیفیت فطرری هرچه رخ می دهد یک خودانگیختگی طبیعی بی تغییر است، همچون درخشندگی خورشید و ماه، روانی آب و رشد گیاهان. کل جهان، خودانگیختگی است، از این رو میل یا آرزویی به اخلاقی بودن ندارد. فقط می گذارد که همه چیز راه طبیعی خود را دنبال کند.
در جهان نیرویی در کار است که طبیعتش مرموز است. در واقع آن نیرو، دائو است که می توان آن را از روی آرامش نیرویش، تولید بی تملکش، کردار بی خودنماییش، تکامل بی چیرگیش بازشناخت. دائونه- شخصی است و هرگز از بودنش آگاه نیست. همه چیز اگر چه هستی خود را از بودن او دارند او خود بی صورت است و تهی. در حقیقت، جهان برساخته ی دائو نیست و نمی توانست باشد. آن گاه که می گوییم جهان را دائو ایجاد کرد مراد ما فقط این است که جهان خود را به طور خودانگیخته و به طور طبیعی ایجاد می کند.
چون جهان چنین کاری بکند راه طبیعی و خودانگیخته اش را دنبال کرده است. این بنیاد نظریه ی وو وی لائوزه است. مسلما فهمیدن این تصورات مشکل است چون لااقل متکی بر ادراک معنای دائو است. لائوزه این را می دانست:

«مستعدترین مردان چون از دائو بشنوند مشتاقانه به آن عمل می کنند. میانمایگان چون از دائو بشنوند میلی به آن ندارند. عامیان چون از دائو بشنوند به قهقهه به آن می خندند. به راستی اگر این مردمان به آن نمی خندیدند او دیگر دائو نبود.»

۴- آرمان زندگی
آرمان لائوزه درباره ی زندگی بر بنیاد تعلیم «وو وی» نهاده شده است. او نه تنها هنر بی کنشی بل که نبودن را هم می آموزد. این ها تمثیل هایی است در این باره: فضاهای خالی میان پره های چرخ، توخالی بودن کوزه و اتاق که ارزش هر یک از این ها در خالی بودن آن ها است. لائوزه این نظر را چنین بیان می کند:

«از هستی چیزها سود می بریم؛ و نیستی چیزها ما را مفید است»

لائوزه «روح دره» را ارج می نهاد و میان تهی بودنش را رمز «تهی» دائویی می دانست؛ و آن را «ماده ی اسرارآمیز» یا اولین اصل زندگی، می خواند، زیرا که ماده با نرم و ناتوان بودنش، فروتر بودنش به جهان غلبه می یابد. از این جاست که لائوزه می گوید:
«مرد تا زنده است نرم است و خم پذیر، لیکن در مرگ، سفت است و سرد؛ همین گونه، همه چیز- علف ها و درختان- تا زنده اند خم پذیرند و نرم؛ در مرگ خشک و شکننده می شوند. پس سفت و سرد بودن راه مرگ است و رام و نرم وبدن راه زندگانی. سلاح سفت شاید بشکند، درست به گونه ی درخت سفت که شاید شکاف بردارد. نیرومند و توانمند از جای شان می لغزند؛ نرم و رام به بالای آن ها می رسند».
لائوزه در رفتار آب نمونه هایی از راه طبیعی زندگی را می بیند:

«هیچ چیز در جهان خم پذیر و نرم تر از آب نیست، لیکن حتا سخت ترین و سفت ترین چیزها هم نمی تواند به آن در نظر او آب که سطحش نرم و تسلیم شود و روان است، از نظر کیفیت، «ماده» است؛ اما آن گاه که از کوه ها جاری می شود رودهای بزرگ می سازد و از صخره ها و سدها بی هیچ کوشش و به طور طبیعی می گذرد، «نر» است. پس آب اگرچه توانایی نرینه دارد از «ناتوانی مادینه»اش جاوید می ماند، تا آن چه را که می جوید به کمال برساند. لائوزه نتیجه می گیرد که: «ناتوانی، راه دائو است».

۱-۴ انسان و مخالفت با دائو
ولی انسان از بخت بد با پرداختن به آن چه طبیعت از آن می پرهیزد در راهی مخالف دائو می رود. انسان که خود جزئی از نمونه ی پهناور چیزهای طبیعت است در دور شدن از قانون نامتغیر طبیعت پافشاری می کند. از این جاست که جهان یکدست و همساز در بسیط بی پایان زمان و مکان عمل می کند، اما انسان با همه ی رنج ها و دردهای زندگی روبه رو می شود. بنابر نظر لائوزه نهاد انسان شاد است، لیکن می کوشد سرنوشت خود را به فرمان درآورد و همین امر او را به رنج می افکند، زیر که با این کارش جریان طبیعی خودانگیختگی را کند می کند. بهترین راه خوشدلی، درست زیستن است، هماهنگ با طبیعت و واگشتن به حالت سادگی آغازین. لائوزه آن گاه که از پیشینیان سخن می گوید آرمان خود را بیان می کند که آن ها: «… با دائو همساز شده فرزانگی موشکافانه و نافذی داشتند… لیکن فروتن و افتاده بودند به کردار یخی که آب می شود. رفتار آن ها ساده بود و پاک، به کردار کنده ی ناتراشیده. دل هاشان پهناور بود و ژرف به کردار درهای گشاده، نظرهاشان بیغرضانه بود و بردبارانه به کردار آب های آشفته».
لائوزه با چنین اندیشه های طبیعت پرستانه و طغیان در برابر همه ی قراردادها و نهادهای انسانی، به ناچار فضیلت های کنفوسیوسی انسان دلی و درستکاری را خوار می شمرد. در واقع، او روگرداندند و دور افتادن انسان را از «دائو» و ده به این فضائل نسبت می دهد:
«پس چون «دائو» گم شود، «ده» هست. چون ده گم شود، انسان دلی هست. چون انسان دلی گم شود درستکاری هست. چون درستکاری گم شود، نیکرفتاری هست. آداب نیکرفتاری از نبودن وفاداری و صداقت و از رواج آشفتگی پیدا می آید».
لائوزه همین گونه بر آن بود که دانش را حاصلی نیست و کردار، زائد است؛ آرزو آسیب رسان است و شکوه ثروت، بی ارزش. این ها چیزهایی است که انسان انتخاب می کند، از نمو طبیعی نیست؛ این ها نتیجه یی است ساختگی، نه راه طبیعی. انسان شاید با طبیعت به درستی زندگی کند و طبیعت شاید او را به خوشدلی رهنمون شود؛ اما دانش ساختگی و آرزوی او بر او چیرگی یافته او را سرگردان می کند، وی در مذمت آنها چنین می گوید:

«پنج رنگ چشم را کور می کند.
پنج صدا گوش را کر می کند
پنج مزه چشایی را ناتوان می کند.
کامجویی ها دل را آشفته می دارد.
زرپرستی رفتار را به بیراهه می برد.

۱-۴ نسبت مرد دانا با دائو
پس مرد دانا برای آن که از خطاهای مردم برکنار بماند از آروز و میل آزاد است، آزی به چیزهای کمیاب ندارد و دانش نمی اندوزد. همه چیز را به راه طبیعی آن ها وامی گذارد. همین پذیرندگی جریان طبیعت در لائوزه سخت موثر افتاد. انسان چون جزئی از عالم است با چیزهای دیگر جاندار و بیجان در همان کیفیت طبیعی بودن شریک است. درست همان گونه که آسمان و زمین از آن رو به هماهنگی و نظم کامل رسیده اند که خود را فقط با دائو همساز کرده اند، انسان هم با هماهنگی کامل با دائو می تواند به برترین بهروزی برسد. ولی انسان هرچه قدرت دارد به کار گرفته است که راه خود را برگزیند و عادت اجتماعی خود را هماهنگ با استعدادهای میرنده ی کم ارجش بسازد. نه هماهنگ با اصول جاویدان دائوی بزرگ. پس همه ی رنج ها و دردهای انسان از تمدن تصنعی ساخته ی خودش پیدا شده است. از این رو، لائوزه که خود را به دائو سپرده نه می کوشید خودی بنماید و نه برای هیچ گونه برتری تلاش می کرد. در واقع حالت روانی کودک را معیاری برای راه طبیعی زندگی می دانست. احساس می کرد که کودکان، چون دانسته یی محدود و آروزهایی اندک دارند و از تماس دنیایی از جلوه نیفتاده اند، بیش از بزرگ ترها به دائو نزدیکند.
5- نظریه ی حکومت
آموزه ی «وو وی» که در زندگی شخصی روا است در رفتار حکومت هم فرمانروایی دارد. لائوزه در عصر آشوب های اجتماعی و سیاسی به جهان آمده بود، او این بلایا را به دو چیز نسبت می داد: اول پیچیدگی نهادهای اجتماعی و سیاسی و دوم اعمال طبقات حاکم. تا آن حد تندرو بود که قوانین و مقررات و آداب و حتا هنجاری های اخلاقی را بی مورد می شمرد، چون احساس می کرد که این ها فقط به این درد می خورند که مردم را برانگیزند که آن ها را زیر پا بگذارند. وی در این باره می گوید: «هرچه محدودیت ها و امر و نهی ها در جهان بیش تر باشد مردم بینواتر خواهند شد. مردم سلاح های هر چه تیزتر داشته باشند کشور آشفته تر خواهد بود. مردم هرچه نیرنگ و زیرکی شان بیش تر باشد، سهل انگاری های زیان آورتر اختراع خواهند کرد. هرچه قانون ها و فرمان های بیش تر به آن ها تحمیل شود، دزد و راهزن بیش تر خواهد شد».
پس اولین کار فرمانروا آن است که تمام این گونه علل بی نظمی اجتماعی آشفتگی سیاسی را از میان بردارد. و توصیه اش دورافکندن تدبیرها و مهارتهای اجتماعی بود:
«فرزانگی را دور کن، دانش را دور افکن، که مردم صد برابر سود خواهند برد. انسان دلی را دور کن، درستکاری را دور افکن، که مردم بار دیگر مهربان و دلسوز شوند. مهارت را دور کن، سود را دور افکن، که دیگر دزد و راهزن پیدا نخواهند شد».
1-۵ برترین طریق فرمانروایی
همین گونه، بهترنی راه فرمانروایی کردن این است: «دل های مردم را تهی کردن، لیکن شکم هاشان را پر کردن؛ خواست آن ها را ناتوان کردن، لیکن استخوان هاشان را نیرومند ساختن… مردم را بی دانش و بی آرزو کردن، و نیرنگ بازان را بی نیرنگ کردن».
لائوزه درباره ی دلیل های این نظریه ی سیاسی می گوید: «مردم از گرسنگی در رنجند چون فرمانروایان مالیات های فراوان بسته اند. حکومت بر مردم مشکل است چون فرمانروایان در کار آن ها دخالت می کنند. مردم دل به مرگ می نهند چون درباره ی زندگی بسیار نگرانند».
بنباراین، فرمانروایان اگر در دائو استاد باشند، مردم را با قانون شان روشن نمی کنند بل که آن ها را در «نادانی» نگاه می دارند (مراد از «نادانی» در این جا «یو» است، به معنای سادگی و معصومیت). سادگی و معصومیت خصلت هایی است که هر کس باید داشته باشد.
پس، یو- چنان که از تعالیم لائووزه فهمیده می شود- نه تنها عیب نیست که هنر بزرگی است.
پیدا است تنها اصل حکومت که با تعالیم لائوزه سازگار است همان مردم را به کار خود رها کردن و کم ترین سازمان و مقررات داشتن است. لائوزه می گوید: «بر کشوری بزرگ چنان حکومت کن که گویی ماهی کوچکی را می پزی».
می دانیم پختن یک ماهی کوچک زمان و مهارت کمی می خواهد، همین گونه حکومت بر کشوری بزرگ هم همین اندازه آسان و ساده است به شرط آن که فرمانروایش فقط مردم را به حال خودشان بگذارد.
از این رو فرزانه می گوید: «تا زمانی که کاری نکنم، مردم خودبه خود درست می شوند. تا زمانی که من آرامش را دوست بدارم، مردم خودبه خود درستکارند. تا زمانی که من کوششی نکنم، مردم خود به خود توانگر می شوند.
تا زمانی که از آرزو آزاد باشم، مردم خودبه خود ساده و شریفند.
2-۵ آزاد گذاشتن مردم راه ظهور جامعه آرمانی
اگر این سیاست آزاد گذاشتن مردم در سیاست رواج می یافت سرانجام یک جامعه ی آرمانی به وجود می آمد. سخن زیر تصویر خوبی از جامعه ی آرمانی به دست می دهد: «کشور آرمانی کوچک است: مردمش، اندک. آن ها ابزار و وسایل به کار نمی برند خود اگر در دسترس شان باشد. از خطرات مرگ دوری می جویند و به کشورهای دوردست نمی کوچند. بدین سان، گرچه ارابه و کشتی هست کسی در آن نمی نشیند. اگرچه افزارهای جنگ هست، کسی آن ها را نشان نمی دهد… مردم از خوراک شان خشنودند، از پوشاک شان خشنودند، در خانه هاشان آرامش دارند و از سرنوشت مشترک شان شادند. سرزمین های همسایه در کنار همند چندان که هر یک شاید پارس سگان و بانگ خروسان آن دیگری را بشنود. در پایان روز، مردم هرگز نگران آمدن یا رفتن نیستند».
این آرمانشهر لائوزه است.
6- مقایسه تعالیم لائوزه و کنفوسیوس
شاید بهترین راه یک برآورد منصفانه ی کار لائوزه شناخت تفاوت میان مکتب دائو و مکتب کنفوسیوس باشد
1-۶ نظر دو مکتب درباره کشش دائو
این دو مکتب نماینده ی دو نظر مخالف درباره ی کشش دائوند. بنابر لائوزه، دائو «کنش بی کنشی» است. برای این که این کنش بی کنشی یا لکردن کاری با کاری نکردن» صورت گیرد، او هرچه را که با عمل کردن انجام گیرد نفی می کند. از این رو، به تمدن و دانش خرده می گیرد و هرچه را که بدوی و فطری است ارج می نهد. اما از نظر کنفوسیوس، دائو «کردن برای هیچ» است. در دست زدن به هر کاری باید به طور دانسته برای هیچ، کاری بکنیم چون باید از خود انجام دادن کار لذت ببریم. بدین سان، در حالی که لائوزه طبیعت را آرمانی می کند و همه ی بدی ها را از قراردادها و نهادهای اجتماعی می داند، کنفوسیوس ارزش فرهنگ را تاکید می کند اما پیروی طبیعت را تعلیم می دهد. به سخن کوتاه، در نظام لائوزه چیزی نیست جز والایی بخشیدن به دائو به بهای نادیده گرفتن لی (آیین ها) که این پای بست مکتب کنفوسیوس است.
2-۶ تلقی دو مکتب از رابطه انسان با چیزها
دوم آن که این دو نظام از رابطه ی انسان با چیزها تعبیرهای مختلفی دارند. لائوزه میان چیزها و انسان خطی نمی بیند که آن ها را از هم جدا کند. اندیشه ی او یگانه گرا است و می کوشد یگانگی فرد را با کل توضیح دهد. نظر او بر بنیاد این اصل نهاده شده است که همه در کل یا دائو فرو می روند. پس، میان انسان و چیزها تمایز [یا دویی] نیست. چه همه از یک، که دائو است، برخاسته اند. کنفوسیوس نه تنها میان چیزها و انسان دویی می پذیرد بل که به اهمیت بیش از حد انسانیت دلبستگی دراد. نه معمای جهان بل که معمای زندگی انسان او را به اندیشه وا داشته است. بدین سان، آن جا که روح لائوزه ایدالیست است و کم ترین کاربرد عملی را دارد، روح کنفوسیوس عملی و انسان گرا است.
3-۶ سوم آن که این دو نظام از نظر مفهوم شان درباره ی آسمان اختلاف دارند. از نظر لائوزه، دائو مقدم بر اسمان است، چه دائو اولین اصل دربردارنده ی همه ی جهان است. اما کنفوسیوس درباره ی مفهوم اسمان دوپهلو سخن می گوید. گرچه آسمان را آفریدگار نمی داند برترین می داند. از چیزهایی که کنفوسیوس همواره به آن ها حرمت می گذارد، نخست قضای آسمان است. معتقد بود که آسمان نیروی فعالی است که در کارهای انسان دخالت می کند.
4-۶ اعتقاد دو مکتب به آموزه «میانه روی»
لائوزه و کنفوسیوس تنها از یک جنبه ی مهم به هم می مانند. هر دو به آموزه ی «میانه روی» معتقدند و دلیل اصلی آن ها در هواخواهی از این نظریه، قانون تغییرناپذیر طبیعت است- اگر حرکتی به نهایت رشدش برسد لزوما به ضد خود باز می گردد. اندرز هر دو این بود که «زیاده رو مباش».
فلسفه ی وو وی لائوزه هم از این قانون بی تغییر گرفته شده است. وو وی به هیچ وجه یکسره منفی به معنای بی کنشی محض نیست. معنای واقعی آن «زیاده نکوشیدن» است. فرد از کوش بیش از حد به این خطر می افتد که خلاف آن چه می خواهد بیابد. همین گونه، فلسفه ی لائوزه می آموزد که ما باید افتاده و فروتن و آسان گذار باشیم. فانع بودن راه نگاهداشتن نیرو و نیرومندی ما است.

این نگاره بر چیده از :

تاریخ فلسفه چین، ص ۱۱۷ تا ۱۲۶ – ص۱۰۵ تا ۱۱۷