هندوئیسم و هندوها

هندوئیسم و هندوها

اصطلاح دارای خاستگاهی جدید است، غربی ها غالباً این اصطلاح را در مورد دینی که در هند از اکثریت برخوردار است، به کار برده اند. فقط گروههایی که هویت غیرهندویِ مشخصی داشتند، مانند جائین­ها ، بودایی ها، پارسی ها، مسلمان ها، یهودی ها، و مسیحی ها، جزو مقوله عام به شمار نمی آمدند. به کار بردن یک عنوان ابداع شده از سوی بیگانگان، به این دلیل است که واژه ای بومی که معادلی برای این مفهوم باشد، در جنوب آسیا وجود ندارد. در این سرزمین، مردم معمولاً خود را بر حسب «کاست» و جامعه محلی تعریف می کنند و در میان آنها، کتاب مقدس واحد، هویت، یا راهنمایِ دینی مشترکی که بتوان جملگی را به عنوان  اصول هندوئیسم در نظر گرفت، وجود ندارد. علت این امر آن است که واژه هندوئیسم، از هندو مشتق شده است، نامی که توسط مسلمانان قرون وسطا به مردمی که در کرانه های رود سند (هند) زندگی می کردند اطلاق می شد. بعداً این نام به صورت یک اصطلاح تعمیم پذیر برای تمام ساکنان شبه قاره هند درآمد. از این رو، هندوئیسم، با در نظر گرفتن بیشتر سنتهای محلی که در هند نضج گرفته بود، برای هندی ها حالت یک اعتقاد دینی بومی را پیدا کرد. دینهای هندی که خودشان را به عنوان غیرهندو مشخص می کردند، مانند آیین بودا و آیین جین ، برای متمایز شدن از هندوئیسم حد و مرزهای مشخص ویژه خود را پیدا کرده بودند، اما خودِ هندوئیسم، هیچ گاه در سراسر شبه قاره چنین حد و مرزها و اعمالی دینی را که در برگیرندۀ تنوع منطقه ای گسترده ای باشد، ابداع نکرد. ویژگی بی نظمی اصطلاح هندوئیسم، آن را به صورت عنوانی مناسب برای تمام سنتهای متنوعی که تقریباً هشتاد درصد مردم هند و جوامع همسنخشان را در سراسر دنیا در بر می­گیرد، درآورد. به هر حال، لازم به یادآوری است که این اصطلاح یک ابداع جدید است و دیگر اینکه برای معرفی کردن دین «هندو» با توجه به خظ سیر زمان گذشته، به کار بردن یک مقوله ابداعی، به خاطر متمایز ساختن ریشه های هندوئیسم مدرن از سایر دینهای هندی ضروری است.

دهرمه 
مطلقاً یک اصطلاح بومی برای نامگذاری دین هندو وجود  ندارد، همچنین واژه ای که برابر با مفهوم غربی “religion ” باشد در دست نیست، شاید نزدیکترین واژه برای این مفهوم، دهرمه باشد. دهرمه به معنی قانون،  وظیفه، عدالت و پرهیزگاری است. این واژه مانند “morality ” غربی، هم به دین و هم به وظایف رفتار اجتماعی اشاره دارد. بدین لحاظ، این اصطلاح مبین تأکید بر روش معمول ، یا رفتار صحیح است، که در جهان بینی هندو رکن اساسی است. هندوئیسم دینی است که بر رفتار بیش از اعتقاد تأکید می ورزد. تنوع فراوان در اعتقادات موجود است، خدایان، فلسفه ها، راه و روشهای گوناگونی وجود دارند، اما تمام اینها مستلزم تبعیت از قوانین ویژه رفتارند.
برای درک آنچه رفتار دهرمه­ای را تشکیل می دهد، شخص باید از جهان بینی هندو آگاهی یابد. نکته اساسی این جهان بینی، بر این اعتقاد متکی است که تقدس در جهان امری است ماندگار. جهان طبیعی، نظم اجتماعی و زندگی خانوادگی، همگی با نظم  الهی ارتباطهای دو جانبه دارند. این به معنای آن است که جایگاه شخص در گستره نظم جهانی بر دهرمه شخص تأثیر می گذارد.  این ماندگاری تقدس در عین حال به اشیا و اموری – از قبیل مکانها، پدیده ها، آدمها و لحظه هایی از زمان- که ممکن است در سنتهای غربی صبغه دینی نداشته باشند صبغه ای دینی ببخشد.

هندوئیسم و هندوها

وحدت و تنوع
هندوئیسم به صورت یک سنت جهانی درآمده است.در جنوب آسیا،دین اصلی کشورهای هندونپال است . اقلیتی از پیروان این آیین در سریلانکا و چندگروهی نیز در پاکستان و بنگلادش زندگی می کنند. در جنوب شرقی آسیا، چند جزیره هندونشین، عمدتاً در جزیره بالی اندونزی، از بقایای جمعیت­های انبوه که در قرون وسطی در این مناطق رحل اقامت افکنده بودند، وجود دارند. همچنین جمعیتهایی در مراکز شهری سنگاپور و کوالالامپور سکنی دارند. در خارج از آسیا، جوامع پرقدرت قدیم التأسیس هندو در افریقای شرقی و جنوبی، در کشورهای ساحلی خلیج فارس، در جزیره فیجی ، در کرانه شمال شرقی جوب امریکا، در کشورهای حوزه کاراییب، در شمال امریکا، و در اروپا وجود دارند. به رغم چنین جهانی شدن، هندوئیسم همچنان به نحوی تغییر ناپذیر به فرهنگ جنوب آسیا و ابسته است و هرگونه پژوهش و تحقیقی برای درک چگونگی سنت هندو باید از سرزمین هند شروع شود.
مجموعه­ای از اعتقادات و اعمال دینی که با اصطلاح کلی هندوئیسم پوشش داده شده است ،یکی از متنوع ترین دینها در به شمار می آید. این یک حالت طبیعی برای سنتی است که به طور اندام وار، بیش از هزاران سال است، صرف نظر از واکنشهای متقابل مردمان مختلف که در جنوب آسیا رحل اقامت افکنده­اند، گسترش یافته است. گنجینه تنوع درزبانهای شبه قاره هندآشکار است. چهار خانواده متمایز زبانی هندو- اروپایی ، دراویدی ، تیبتو- بورمن و آسترو- آسیایی، وجود دارند. از میان اینها هفده زبان رسمی معروف در هند نشئت گرفته­اند، که هر کدام گویشهای بی شمار خاص خود را دارد، و زبانهای کوچکتر، به عنوان زبانهای غیر رسمی نیز در جنوب آسیای مدرن متداولند. زبانهای هندو- اروپایی که از زبان سنسکریت مشتق شده اند، به انضمام زبانهای مانند هندی، مراتی ، بنگالی و نپالی، در شمال هند و نپال رایجند. چهار زبان دراویدی، تامیل، تله­گو ، مالایالام ، و کَنادا ، در چهار ایالت جنوبی هند معمولند. شمار سخنگویان دو خانوده زبانی دیگر بسیار اندک است. به زبانهای تیبوبورمن، در نواحی هیمالیا و سرزمینهای شمالی از قبیل دره کاتماندو صحبت می شود. زبانهای آسترو- آسیاسی، همچنان زبان قبیله ها و طایفه هایی است که در بخشهای مرکزی، شمالی، و جنوبی زندگی می کنند.
اکثر این زبانها مختص به منطقه­های خاصی است. این منطقه­ای بودن، که یکی از نشانه­های رسمی هندوئیسم است، از پیامدهای جانبی وضعیت جغرافیایی جنوب آسیاست. این شبه قاره از لحاظ جغرافیایی دارای مناطقی مشخص است که فرهنگهای ویژه خود را دارند. مرز شمالی را رشته کوه­های هیمالیا تشکیل داده است. این کوهها، بویژه از جانب شمال غربی، مانع از مهاجرت نشده­اند. مهاجرانی که از این سمت می آمدند درکنار رودخانه دره های شمال سکونت اختیار می­کردند، و در منطقه مزبور با ساکنان قبلی متفقاً به کار و کوشش  می­پرداخنند. همچنان که این مهاجران به تدریج به شیوه خاص خود در سراسر مناطق شرقی سرگرم کار و فعالیت می­شدند، فرهنگهایشان نیز، پیوسته تغییر و تحول پیدا می کرد؛ مثلاً موقعی که اختلاف یک قبیله هندو – اروپایی از سمت شمال غربی به هند وارد می شدند، هنگام رسیدن به کرانه شرقی، فرهنگشان به نحوی چشمگیر تغییر می­یافت. بدین ترتیب، در شمال غربی و شمال شرقی فرهنگهایی متمایز پدید می آوردند؛ حتی وقتی که عوامل مؤثر که در هر منطقه خاستگاه­های یکسان داشتند، در کنار هم قرار می گرفتند.
داخل شبه قاره، فرهنگهای جغرافیایی متمایز، براساس لزوم سازگار شدن با شرایط اقلیمی خود شکل گرفته بودند. در جلگه های شمالی، جمعیتها، در کرانه های رودهایی که برای امور کشاورزی جزو منابع ضروری اند، گرد آمده­اند. یکی از این گونه منطقه ها در کرانه های رودخانه­های پنجاب، در شمال غربی، واقع شده است، و یکی دیگر هم در کرانه های گنگ و یامونا ۹در جلگه های شمالی قرار گرفته است. بیشتر مراکز شهری بزرگ هند مدرن در این مناطق، از مراکز مقدس تاریخ هندو نیز به شمار می آیند. فرهنگهای منطقه ای مستقل در کوههای هیمالیا، جاهایی که جریان زندگی باید خود را با محیطهای صعب و ناهموار هماهنگ سازد، در کرانه­های رودخانه­ها، جاهایی که ماهیگیری یک مادۀ دیگر به مواد خوراکی غذای روزمره اضافه می­کند، به حیات خود ادامه می­دهند. شمال و جنوب و شبه قاره هند را کوههای ویندهیا از هم متماییز ساخته اند. در جنوب، جایی که خانواده زبان دراویدی متداول است، فرهنگهای منطقه­ای خاصی در جلگه دکن و در میان رشته کوههایی که درکرانه­های دریا امتداد یافته اند، وجود دارند. آب و هوای بخش جنوبی برای تولید فرآورده­های کشاورزی گوناگون و دامداری، در مقایسه با جلگه های شمالی مناسب­ترند، بالاخره، گونه­ای تنوع فرهنگی دیگر در میان گروههای «قبیله ای» کوچک معمول است؛ قبیله­هایی که بیشتر در نواحی فرعی، به ویژه در کوهستانها، به سر می برند.
در محدوده هر منطقه فرهنگی، به سبب شرایط اجتماعی، گروه های شغلی متعدد وجود دارند. سه چهارم مردم هند هنوز هم روستایی­اند، و بیشتر به کشاورزی اشتغال دارند. اما نواحی شهری در حال رشد هستند و تأثیر فوق العاده­ای بر سنتها گذاشته­اند. طبقه متوسط جدیدی در کشور به وجود آمده است که از لحاظ تعداد، تقریباً با جمعیت کل ایالات متحده امریکا برابر است. این طبقه جدید متمدن و دانش آموخته، در حال تغییر دادن ویژگی هندوئیسم است. افزون بر این، چون اکثر مهاجرانی که در دیگر نقاط دنیا زندگی می­کنند و از میان طبقه شهری برخاسته­اند، تأثیری بسیار فر اوان بر هندوئیسم­های جهانی گذاشته­اند.
هر کدام از فرهنگهای منطقه­ای جنوب آسیا، زبان، غذا، هنر، موسیقی، معماری ، خدایان و مناسک عبادی خاص خود را دارند. سلسه مراتب اجتماعی و شیوه­های زناشویی از منطقه­ای به منطقه دیگر متفاوت است. در هر منطقه­ای، جوامع محلی، خدایان، اسطوره­ها، و سنتهای خاص خود را دارند. خدایان و جشنهای یک روستا ممکن است برای روستایی دیگر ناشناس باشند. به این علت است که تعریف هندوئیسم بسیار دشوار است، مگر اینکه درباره آن گفته شود، همان طورکه از خود این عنوان به طور ضمنی استنباط می گردد هندوئیسم دینی است که در هند پدید آمد و بیشتر هندی­ها و نپالی­ها به دستورهای آن عمل می­کنند.
با این همه، به رغم تنوع، یک جهان بینی کلی هندو وجود دارد. نام خدایان و تعبیرهای مرتبط با آداب و مناسک ممکن است متفاوت باشند ،ولی یک نفر از ساکنان پنجاب (در شمال غربی) می تواند فردی از اهالی تامیل نادو (در جنوب شرقی) را که در حال برگزاری مراسم جشنی ناآشنا برای یک خدای ناشناس است، ببیند و نسبت به اعمال و رفتار او در خود مفهومی از قرابت و تشابه احساس کند.

بنیادهای فلسفی هندوئیسم
ریشه­های سنت هندو را می­تواند درکهن ترین تمدنهای سرزمین هند ردیابی کرد. با گذشت زمان، اعتقادات و اعمال گروهای مختلفی که به شبه قاره هند مهاجرت کردند و در این سرزمین رحل اقامت افکندند بر هم تأثیر متقابل گذاشت؛ به طوری که سنت مدرن تلفیقی است از تأثیراتی که در طی هزاران سال با هم تلاقی کرده و پیوستگی یافته­اند. دو تأثیر بنیادی قابل ملاحظه که ما از آن آگاهی داریم، عبارتند از فرهنگهای دره سند و هندو – اروپایی. هر کدام از اینها به گسترش سنتهای دینی که باعث پیدایش هندوئیسم شدند، کمک کردند.

تمدن دره سند 
کهن ترین تمدن هند، به تمدن دره سند معروف است؛ زیرا باستان شناسان با عملیات خاکبرداری، شهرهای بزرگی را در دره رود سند در زیر خاک کشف کرده­اند. دو شهر بسیار مهم که با انجام عملیات خاکبرداری کشف شدند، به موهنجو دارو و هاراپا معروفند. فرهنگ دره سند ازسال ۲۵۰۰ پیش از میلاد- اگر چه خاستگاه هایش به دوران نوسنگی ۷۰۰۰- ۶۰۰۰ پیش از میلاد می رسد- توسعه یافت و دوران شکوه و رونقش در حدود ۲۳۰۰ – ۲۰۰۰ پیش از میلاد بود. در طی این دوران با مسوپوتامیا روابط بازرگانی برقرار کرد. فرهنگ دره سند، در اوج خود، فرهنگی کاملاً جامع بود. آ ثار باستانی مربوط به دوران شکوفایی تمدن دره سند که در بیش از ۲۵۰۰ نقطه کشف شده است، در شرق منطقه­ای از دره رود گنگا – یامونا ی علیا، و در غرب تا مرز ایران را در بر می­گیرد و در جنوب تا مرز گجرات ادامه می یابد. افول این فرهنگ در حدود ۱۹۰۰ پیش از میلاد آغاز شد و در حدود ۱۵۰۰ پیش از میلاد هم از بین رفت.
شهرهای دره سند به طرز چشمگیری خوب سازماندهی شده بودند. موهنجو دارو و هاراپا هر کدام در حدود ۴۰۰۰۰  نفر جمعیت داشت. این شهرها را در مدلهای شبکه بندی شده منظم طرح ریزی کرده بودند، و این طور به نظر می رسد که هر یک از نواحی مسکونی، به حرفه­ای معین اختصاص داشته است. فناوری پیشرفته آب رسانی، برای اکثر خانه ها، برخورداری از سیستم فاضلاب و چاه را تدارک دیده بود، و ازمخزنهای بزرگ آب می شد به عنوان حمامهای مرکزی استفاده کرد. وجود انبارهای بزرگ در شهرهای دره سند، حاکی از این است که اقتصاد، مانند مستوپوتامانیای دوران باستان، برکشت غلات مبتنی بوده است. مردم دره سند، الفبای خاص خود را داشتند، که نمونه­های از آن نوشته شده بر روی مهرهای کوچک سفالی کشف شده است، اما طرز خواندن این الفبا هنوز رمزگشایی نشده است؛ ازاین رو، بیشتر داستانهای مربوط به این تمدن بسیار کهن، براساس استنادهای آثار مکشوفه باستان شناسی استوارند.
وجود چندین شیء دست ساز، خبر از اعمالی دینی و عبادی می­دهند که با آنچه بعداً در سنتهای مربوط به آسیای جنوبی کشف شدند، مشابه اند. اولاً، شمار زیادی از تندیسهای سفالی از زنی با باسن پهن، پستان برجسته، و گیسوان سخت آراسته، کشف شده است. پژوهش­گران گمان می­کنند که این تندیس ممکن است یک بانو- خدای مرتبط با باروری انسان و کشاروزی باشد. ثانیاً تصویرهایی از حیوانات، برخی با شکل طبیعی و برخی با شکل اسطوره­ای، ترسیم شده بر روی مهرهای کوچک سفالی پیدا شده است.یکی از این مُهرها تصویر انسانی در حالت ایستاده را در زیر یک درخت انجیر با صفی در پایین نشان می­دهند، که به نظر می رسد صف پرستش کنندگان باشد. افزون براین، چند مُهر نیز به دست  آمده که درآنها تصویری در حالت نشسته دیده می شود که ممکن است مربوط به طرز نشستن یک مرتاض در حالت یوگا باشد. ثالثاً، امکان دارد مخزنهای بزرگ  آب، برای برگزاری مناسک اولیه غسل و پاکی ایجاد شده باشند.

هندوئیسم و هندوها

عصر  ودایی اولیه
تقریباً بین سالهای ۲۰۰۰ تا ۱۵۰۰ پیش از میلاد، مردمانی از آسیای مرکزی، مهاجرتی بزرگ را شروع کردند. برخی از آنها در منطقه­هایی واقع در غرب و شمال قاره اروپا سکنی گزیدند، و برخی دیگر به طرف جنوب و شرق به ایران و سپس به هند رفتند. دومین گروه­های مهاجر خود را آریایی نامیدند، اصطلاحی که بعداً در هند برای مشخص کردن طبقات اجتماعی خاص به کار رفت. به علت ارتباطهای دیرین میان این مهاجران سکنی گزیده در اقضا نقاط جهان، مردم هند، ایران و اروپا همگی به دسته زبان هندو – اروپایی تعلق دارند. زبانهای سنسکریت، لاتین، و اخلاف جدیدشان نیز کلاً با هم خویشاوندند.
مهاجران هندو- اروپایی وارد شده به هند، در شمال غربی و آنگاه به داخل منطقه اطراف رود گنگ رفتند؛جایی که  بازماندگان تمدن دره سند در آن سکونت داشتند. آریایی­ها به صورت نیرویی در قسمت شمالی هند در آمدند و نفوذشان بتدریج در جنوب نیز گسترش پیدا کرد. با گذشت زمان، نظامهای اجتماعی کشاورزی بومی با فرهنگ مهاجران برای ساختن ملغمه ای که موجد تمدن کلاسیک هند شد، در هم آمیختند.
مهاجران هندو- اروپایی، مردمانی چادرنشین بودند؛ کارشان شبانی بود و سنتهای دینی سهل و ساده­ای داشتند. آنها در بدو ورود به هند، با خود زبان مقدس سنسکریت، اعتقاد به مجموعه ای از خدایان، برگزاری نیایشهای دینی در گرد آتشی که برای قربانی کردن افروخته می شد، و یک ساختار اجتماعی توأم با سلسله مراتب را به این سرزمین آوردند.

وداها
کهن ترین نوشته­های دینی در هند عبارتند از متنهای سنسکریتِ هندو – اروپایی، که به نام وداها معروفند. واژه ودا به معنی دانش است.  و این متنها در بردارنده اطلاعاتی درباره مناسک مرتبط با آتش مقدس است . تعیین تاریخ دقیق این متنها مشکل است، اما پژوهشگران معتقدند که آنها بین ۱۵۰۰ تا ۶۰۰ پیش از میلاد نوشته شده­اند و این وداها به طور شفاهی حفظ گردیدند. خانواده­های روحانی، متنهای مزبور را نسل به نسل به دست آیندگان می­رسانیدند، و آنها را با استفاده از شیوه­های دقیق فن یادسپاری به خوبی نگهداری می­کردند.
با خلاصه­ترین توضیح، وداها چهار مجموعه (سامهیتا ) از مطالبی هستند که با مناسک و آداب دینی مرتبطند . ریگ ودا سامهیتا حاوی ده کتاب سرود درباره خدایان مختلف است. هر یک از این کتابها توسط حکیمان وابسته به خانواده های روحانی، خانواده­هایی که مسئولیت نگهداری اصل سروده­های دینی را بر عهده داشتند، به رشته تحریر درآمده بود. روحانیون این سرودها را در هنگام برگزاری مناسک مرتبط به آتش مقدس از حفظ می­خواندند. ساما ودا سامهیتا کتابی است از ترانه­ها بر مبنای ریگ ودا همراه با دستور العملهایی برای طرز یادگیری ازبر خواندن آنها. یاجور ودا در بردارنده عبارتهای کوتاه منثور و منظوم، یا مانتراها ، است که در هنگام برگزاری مناسک دینی از آنها استفاده می­شود. آثاروا ودا مجموعه­ای است از سرودهای دینی و عبارتهای سحرآمیز، که بسیاری از آنها به آداب و مناسک مربوط به قربانی کردن وابسته نیستند، اما با مسائل زندگی روزمره در ارتباطند، متن مزبورآخرین ضمیمه بوده و مانند سه متن نخست حایز شأن و اعتبار نبوده است، موردی که پژوهشگران را به این نتیجه رساند که این متن بایستی منعکس کننده سنتهای مرسوم غیرآریایی باشد تا سنتهای مربوط به روحانیت، بسیاری از عبارتها در آثاروا ودا به امور عادی مثل درمان بیماریها، از خود واگرداندن ارواح خبیثه و پیشگیری از مارگزیدگی مربوط می شوند.
هر یک از مجموعه­های ودایی سه نوع مطلب افزوده دارد و کاربرد متوسعتر واژۀ ودا همه اینها را در برمی گیرد. نخستین افزوده­ها که به تفسیر مناسک مربوط است، برهمناها نام دارند. برهمناها قوانین مربوط به مناسک را تعریف می­کنند و مثالهایی درباره مقاصد و معانی­شان می آورند. دومین افزوده­ها «تصانیف جنگل» (آریانیاکاها) نام دارند؛ زیرا بنابر روایت، آنها را حکیمان گوشه­نشین در جنگل تصنیف کرده بودند. آریانیاکاها عمدتاً ضمیمه برهمناها هستند، و بر مناسکی که در متون کهنتر به تفصیل به آنها پرداخته نشده است معطوفند. در آنها همچنین به اهمیت شناخت معنای مناسک با توصیف فواید زیادی که به اجرا کنندۀ مناسک از راه انجام دادن اعمال مخصوص تعلق می­گیرد، پرداخته می­شود. در پایان، اوپانیشادها، سومین نوع مطلب افزوده، اندیشه­های آرانیاکاها را از راه تبیین فطرت واقعی و معنای مناسک در یک دوران، هنگامی که کانون توجه از اجرا[ی مناسک] و در جهت دانش در حال جابه جا شدن بود، بیشتر بسط می­دهند. اوپانیشادها آخرین افزوده­ها محسوب می شوند، و احتمالاً، بین ۶۰۰ تا ۳۰۰ پیش از میلاد تصنیف شده­اند.
اگر چه هندوها برای وداها به عنوان متون مقدس، حرمت قائلند، عده بسیار اندکی از آنها از محتوایشان آگاهی دارند . چند سرود دینی در معابد و در مراسم نماز خانوادگی از حفظ خوانده می­شود، اما این متون اساساً جزو کتب درسی مناسک به شمار می آیند و روحانیون و محققان به قسمت عمده محتویات آنها توجه می­کنند. به رغم این، متون مزبور در سنت هندو نفوذی فوق العاده دارند. وداها را حکیمان عهد باستان مانند شروتی، به صورت «وحی»، دریافت داشتند، این متون در بردارنده معرفتی است که فرا انسانی و سرمدی تلقی شده است. این معرفت به حکیمان در هنگامی که آنها در حال تفکر آمیز مشغول سیر بودند الهام شده بود. در برخی از مکاتب مبتنی بر خداشناسی، ادعا شده است که مصنف وداها خداوند بوده است، اما برخی دیگر را عقیده بر این است که مصنف متون مزبور مشخص نیست. این متون که صرفاً، به عنوان معرفت سرمدی و رشیهای (“بینندگان”) ودایی به حیات خود ادامه می­دهند، قادر بودند آن معرفت را «ببینند» و به دیگران انتقال دهند.

منشأ آفرینش، پرستش و پرستشگاه
خدایان مسبَّح(تسبیح شده وپاک) در وداها، با یاری نیروهای طبیعی و فرهنگی یک پرستشگاه عمومی ایجاد می­کنند. از این رو، به عنوان مثال، خدایان وابسته به مهر، ماه، زمین، آسمان، باد و شب وجود دارند. همچنین خدایان و بانو- خدایانی با قلمروهای فرهنگی ویژه، مثل جنگ، درمان و مناسک موجودند. خدایان، به نام دنی واها، می­توانند آزادانه برحسب جایگاهشان در محدوده سطح کیهان، در سه قلمرو، تشکل پیدا کنند: قلمرو مینوی، قلمرو جوّی ، و قلمرو زمینی.
اهمیت خاص قلمرو مینوی عبارت است از وجود واروناخدا، خدای نظم (ریتا). ریتا متضاد آشفتگی است، و اراده وارونا بر محافظت از تقوا و بازداشتن کیهان از غرق شدن در آشفتگی استوار است. این تعارض بین نظم و آشفتگی مضمونی است در وداها و در ادیان هندی بعدی. وارونا اغلب با میترا، خدای شب، که در عین حال خدای قراردادهای اجتماعی است، همراه است. هر دوی آنها به اتفاق بر کیهان و نظم اجتماعی دلالت دارند.
در میان خدایان جوّی، ایندرا از همه برجسته­تر است، این خدای سلحشور، با تندر و طوفان ملازم است. به ویژه در سرودهای کهنتر ودایی، ایندرا، رهبرخدایان است و در عین حال رهبری است در  خور یک سلحشور فرهنگ. تسخیر سرزمینهایی که آریان­ها در آنها می­زیستند و غلبه بر دشمنانشان به ایندرا منسوب است، که مشهورترین اسطوره­اش کشتن یک مار، نماد آشفتگی، و رها ساختن آبها از آسمان است. به محض مستقر شدن آریان­ها، خدای سلحشور هم از اهمیت افتاد.
در قلمرو خاکی، مهمترین خدایان عبارتند از آگنی، خدای آتش، سُما، خدای باده نوشی در طی برافروختن آتش مربوط به آیین قربانی ،بریهسپاتی، حامی روحانیان. هم این خدایان به طور مستقیم با آتش مراسم قربانی مرتبطند. آنها به عنوان میانجی بین انسانها و خدایان آسمانها عمل می­کنند. بریهسپاتی داور کل مناسک است و سُما یک همراه بایسته. اما آگنی، که هم خدای آتش و هم فی نفسه آتش است، واسطه برگزاری مراسم قربانی است. او در عین حال مرده را به قلمرو یاما، خدای مرگ، حمل می­کند.
یکی از جنبه­های برجسته سرودهای ودایی ،گرایش به مخاطب قراردادن همه خدایان با عباراتی همسان است؛ بنابراین، یک سرود درباره آگنی ممکن است بیانگر متعالی بودن وی باشد، به رغم اینکه در سرودی دیگر همین نکته در مورد ایندرا بیان شده باشد. برخی از سرودها حتی یک خدا را با خدایی دیگر یکسان می­سازد، مثلا ًبا عبارتی نظیر: «شما، ای آگنی، ایندرا هستید!» به نظر می­رسد به کار بردن چنین بندهایی، به قصد بیان ستایش است. اما آنها در عین حال وظایف خاص و همسانیهای خدایان تغییر ناپذیر را فراهم می­سازند، و به خدایان رخصت می­دهند که با کسب مقبولیت عام، با سهولت نسبی، جانشین خدایان کهنتر شوند. بنابراین، اعضا و سلسله مراتب پرستشگاه ودایی به طور مداوم دستخوش تغییرند.

منبع: سیبل شاتوک، ، ترجمه محمدرضابدیعی، تهران، انتشارات امیرکبیر،تهران،۱۳۸۰ ازصفحه ۲۴ تا۴۱ با  ویرایش و اندکی تلخیص .

آفرینش و قربانی کردن
به همان نسبت که مناسک مربوط به آیین قربانی هرچه بیشتر اهمیت پیدا  می­کرد، خدایان وابسته به مناسک مزبور، خدایان کهن تر سرودهای ودایی را تحت الشعاع قرار دادند. این موضوع بالاخص در مورد آگنی مشهود است. در یک سرود، آگنی به عنوان ایندرا، ویشنو، برهمنانسپاتی، وارونا، میترا، و غیره- حتی به عنوان همه خدایان- مورد خطاب قرار می­گیرد. آگنی، بسان پیغام­آور خدایان، که انسانیت را با خدایان مرتبط می­سازد، قدرت قربانی کردن را مجسم ساخت. خدای دیگر از طریق پیوستگی با مناسک، قربانی کردن را مجسم ساخت. خدای دیگر که از طریق پیوستگی با مناسک قربانی کردن ، ارتقاء مقام پیدا کرد، واچ بود، که به عنوان بانو – خدای قوۀ ناطقه تشخص پیدا کرد. این الهه در برهمناها با آفرینش و مناسک مرتبط است. یک روایت شرح می­دهد که چگونه دیوها قادر بودند مناسکی را که باعث تداوم جهان می­شد برپا دارند، و نعمت، زندگی و جاودانگی برای خدایان فقط با یاری این بانو- خدا ممکن گردید. بدون بانو- خدای قوه ناطقه، نه مناسک مربوط به سرودهای دینی یا مانتراها پدید می آمد، و نه مناسک مربوط به قدرت.
قدرت قربانی کردن در سرودهای مناسک قربانی کردن تجسم یافته بود، سرودهایی ودایی که توسط روحانیون خوانده می­شد. این قدرت “بر همن” خوانده می­شد و روحانیونی که آن را اجرا می­کردند”برهماناها” یا برهمنی ها (“مربوط به برهمن”) بودند. این اصطلاح به دانش آنان و کاربرد قدرت برهمن که سخن و سرودهایی مربوط به مناسک را شامل می­شد، معطوف بود. به تدریج کلام مناسک، به عنوان بانو – خدای واچ به مقام خدایی ارتقا یافت و به عنوان اساس کل کیهان در نظر گرفته شد و این قدرت کلام مناسک به اندازه­ای زیاد بود که تصور می­شد خود خدایان، مناسک قربانی کردن را برای رسیدن به جایگاهشان در بهشت برگزار کرده­اند. خدایان، مانند پیامبران، اساس حقیقی اشیا را، قدرت برهمن می­دانند. این امر بدین معنی است که خدایان، دیگر موجوداتی متعالی نیستند، و دارای قدرت غایی نمی­باشند. آنها بخشی از کیهان عینی­اند، نه صانعان ازلی. این تغییر در منش و نقش خدایان، بخشی از یک تغییر در مفهوم کیهان بود.
قدرت قوه ناطقه، شکلهای کیهان عینی را تبیین می­کرد، اما به اصل نمی­پرداخت. دیگر امکان پذیر نبود که به هر یک از خدایان نقش صانع نسبت داده شود، زیرا در آن صورت به منزله بخشی از آفرینش تلقی می­شدند، از این رو، بعدها در سرودهای دینی عمیقاً به مسئله روند آفرینش پرداخته شد. یک متن مشهور، ریگ ودا، فصل دهم، آیه ۱۲۹، مستقیماً به نحوه پیدایش آفرینش می­پردازد. خدایان به هیچ وجه، حقیقت آفرینش جهان را نمی دانند؛زیرا آنان صرفاً بعد از آفرینش جهان پدیدار شدند. در سرودها سؤال می­شود، «پس چه کس می داند از کجا این آفرینش پدید آمده است؟» در آخرین آیه آمده است : فقط کسی که از برترین  آسمان به پایین می­نگرد، می­تواند این راز را دریابد و حتی او هم ممکن است، این راز را در نیابد.
اگر چه حکیمان مطمئن نبودند که چه کس یا چه چیز نظام آفرینش را به جنبش درآورد، اما می­دانستند که این امر چگونه اتفاق افتاده بود. برخی از سرودهای دینی، آفرینش را یا به یک صانع آسمانی (ریگ ودا، فصل دهم، آیه ۸۱)، یا به یک آهنگر  (ریگ ودا، فصل دهم، آیه ۷۲)، یا به یک جرم آسمانی (ریگ ودا فصل دهم، آیه ۱۲۱) نسبت داده اند، اما در تمام اینها، الگوی روند آفرینش، آتش قربانی کردن بود. مناسک قربانی کردن، اساسی بود برای کل کیهان؛ زیرا کیهان از قربانی کردن نشئت گرفته بود. این اندیشه در پوروشه سوکتای معروف (ریگ ودا، فصل دهم، آیه ۹۰)، «سرودِ انسان» به وضوح بیان شده است. این سرود دارای دو بخش عمده است: بخش نخست، انسانِ کیهان یا پوروشه را توصیف می­کند، و یک همسانی میان پوروشه و کائنات برقرار می­سازد.
«پوروشه یک هزار سر، یک هزار چشم، و یک هزار پا دارد. او جهان را از همه سو فرا گرفته است و در فراسوی آن در حد امکان ده انگشت را دراز کرده است.
پوروشه تنها همه این کائنات است، چه بوده است، و چه خواهد بود. او همچنین بر جهان جاودانگی یعنی، خدایان فرمانروایی می­کند، او که گیاهان را برای غذا می­رویاند.
چنین است دامنه بزرگی­اش؛ و پوروشه باز هم از این بزرگتر است. ربعی از او کل موجودات است، سه ربع دیگر او جهان جاودانه در فردوس است»(ریگ ودا، فصل نودم، آیه های ۱-۳).
در این بند، پوروشه کل کائنات است. یک ربع او از جهان عینی موجودات آفریده شده، فراهم آمده است، و سه ربع دیگر از وجود فناپذیر، فردوس، متشکل شده است.
دومین بخش سرودها، بیانگر قربانی پورورشه است وگزارش مبسوطی را ازهمبستگی های میان جسم قربانی شده و علامتهای مخصوص کائنات ارائه می­دهد و بدین ترتیب، قربانی کردن، هم وسیله و هم گوهر کیهان است. ماه از ذهنش مطلع می­شود، مهر از چشمانش، و خدای باد از نفسش؛ از نافش به فضا می­آید، از پاهایش به زمین می­رسد، و ازگوشش به همه سو. همبستگی­های میان پوروشه و کیهان در عین حال، جامعه انسانی را در بر می­گیرند. می­گویند روحانیون برهمن از دهان پوروشه، و طبقه فرمانروا (رایانیا، بعدها کشه تربیه نامیده شد) از بازوانش پدید آمدند؛ از رانهایش وایشیه­ها، واژه­ای که به طور تحت اللفظی به معنی «مردم» است و به صنعتگران، بازرگانان، و کشاورزان اشاره دارد، پدیدار شدند؛ و از پاها شُودره­ها، طبقه خدمتگراز، به وجود آمدند. این سرود، نختسین فهرست­بندی چهار طبقه اجتماعی را که بعداً به صورت رکنی برای احکام دینی و اجتماعی درآمدند، در بر می­گیرد. همبستگیهای خاص ممکن است اتفاقی به نظر برسند، اما این اندیشه که کیهان، جهان طبیعت، جامعه انسانی، و قربانی کردن، نظمهایی همتایند، در مورد سنتهای دینی بعدی در هند جنبه اساسی دارد.

برهمن و آتمن 
آفرینش جهان در نگرشهای اولیه هندوئیسم یکی از مهمترین موضوعات دروان مزبور، ماهیت کیهان بود. در وداهای بعدی، حکیمان خاطر نشان ساختند که یک “مطلق” مجرد وجود داشت که بر کل هستی ناظر بود. نگرشها دربارۀ ماهیت آن “یک” بر غذا، قوه ناطقه، نَفَس، یا خدای خلاق- پراجاپوتی- متمرکز بود. اما با گذشت زمان، برهمن جانشین همه اینها شد. با همان قدمت “آثروا ودا” ،برخی از سرودها در ورای برهمن تعیین­کننده، به منزله قدرت مقدس قوه ناطقه و قربانی کردن تغییر یافته بودند، و مورد خطاب قراردادن برهمن را به عنوان اصل کیهان آغاز کرده بودند. از این رو،مثلاً برهمن «زهدان هر دو وجه موجود و ناموجود است» (سرود ۱٫۴٫۱) و در سرود دیگر، زمین، آسمان، و فضا را کلاً برهمن ایجاد کرده است (سرود ۱۰٫ ۲٫ ۲۵) در این بندها، تعریف کهن ودایی از برهمن به منزله قدرت مقدس ناطقه جانشین این استنباط شده است که برهمن علت غایی و جوهر واقعی کائنات است. این «مطلق» به وسیله صورت کلی، برهمن، نشان داده شده است.
در اوپانیشادها، برهمن جانشین تمام دیوهای ودایی می­شود. متون کهن تر، قبلا ًخدایان را از تفوق غایی با ایجاد وجود مستقل در آفرینش محروم کرده بودند. خدایان بعد از آفرینش قدم به عرصه هستی نهادند، و صرفاً قدرت و جاودانگی خود را از راه مناسک وابسته به قربانی کردن به دست آوردند. اکنون، مقام عالی به برهمن تعلق داشت، که در برخی به عنوان یک خدای عالی و در برخی دیگر به عنوان یک مطلق نامتشخص مفهوم سازی شده بود. به نظر می­رسد، یک بند در بریهادرانایاکا اوپانیشاد (سوم. ۹٫۱ و ۹) برای همسان دانستن دیوه­ها به عنوان نیروهای متنوع برهمن باشد. در اینجا، از حکیم یا جنا والکیا سؤال می­شود چند خدا وجود دارد؛ او در  پاسخ می­گوید سی و سه هزار و شش خدا وجود دارد. دوباره از او می­پرسند واقعاً چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ می­گوید: سی وسه خدا. این روند کاهش یافتن تدام می­یابد تا اینکه او می­گوید یک خدا وجود دارد. او بعداً مشخص می­کند که «یک» همان برهمن است.
اصطلاح مورد استفاده برای برهمن در این پاراگراف سوتره – آتمن، «خود- نخ است؛ خود که مانند نخی از سراسر کائنات می­گذرد». این نام برای برهمن در عین حال، آنتاریامین، «مدیر داخلی»، نیز نامیده می­شود که درون هر وجودی یافت می­شود. در اوپانیشادها، نیروی زیادی صرف بحث درباره ارتباط میان جنبه بیرونی، جنبه کیهانی و جنبه درونی برهمن –که معمولاً آتمن نامیده می­شود- می­گردد. آتمن، خود واقعی دورن شخص واحد، نامیراست، گوهر ناب هر موجود است. یکی از مشهورترین بندها که به توصیف ارتباط میان برهمن و آتمن می­پردازد، مکالمه­ای است میان” شوتاکه تو” و پدرش در “چند وگویا اوپانیشاد” (فصل نهم، ص ۱۲-۱۳). به شوتاکه­تو دستور داده­ می­شود که بذر یک درخت را بشکند و آنچه را می­بیند، توصیف کند. او چیزی در بذر شکسته ملاحظه نمی­کند. پدرش خاطر نشان  می کند که از گوهر ظریف بذری که او نمی­تواند آن را ببیند، ممکن است درختی تناور بروید. کل عالم، از همین گوهر ظریف برای خود برخوردار است. آنگاه پدر از فرزندش می­خواهد تا  مقداری نمک را در آب حل کند و بعد به او متذکر می­شود، درست به همان نحو که نمک، که غیرقابل رؤیت شده است، منتشر می­شود و نمی­توان آن را از آب تفکیک کرد، برهمن نیز در شخص انتشارمی­یابد. برهمن درون شخص آتمن نامیده می­شود. این آموزش با بند ترجیعِ تات توام آسی(توآن هستی) تأکید می­شود. در این معادله، تو به معنی آتمن است و آن به معنی برهمن.

متون مقدس بودایی (اوپانیشادها) 
نگرش فلسفی در اوپانیشادها
: به تدریج دانش مقدس، همراه با مناسک قربانی کردن نهادینه شد. این مناسک با محسوب داشتن عملکرد ذهنی بسط یافت؛ به نحوی که اندیشه، جایگزین اعمال جسمانی گردید. حکیمان گمان می­کردند این دانش بود که اساسی بود، نه مناسک ظاهری. آرنیکه ها( کتابهای جنگل) تعلیم حکیمانی را که در گوشه­های خلوت جنگل زندگی می­کردند، منعکس می­ساخت، و به سنت مربوط به مناسک قربانی جنبه­ای تمثیلی می­داد. این نهادینه ساختن مناسک توجه خاص بر شخص مفرد، که واسطه مناسک ذهنی بود، داشت. او مانند روحانی برهمن می­شد، در حال اندیشیدن درباره مفهوم مناسک قربانی کردن و در حال نیل به دانش مقدس. این روند تفسیر مجدد اعمال دینی و دانش در اوپانیشادها تداوم یافته بود. اوپانیشادها یک دوران پرشور نگرش فلسفی را منعکس می­کردند، همان دورانی که موجب پیدایش آیین بودا، و آیین جاین شد. این نگرش در آموزشگاه­هایی که معلمان، اندیشه­هایشان را به شاگردانشان انتقال می­دادند، پا گرفت و در مباحثه­ای عمومی بسیار مؤثر بود. جلسه­های عمومی در جایی که حکیمان بزرگ- هم مردان و هم زنان- می­توانستند به تبادل نظر بپردازند و درباره شایستگیهایشان بحث کنند، تشکیل می­شد. بیشتر مطالب اوپانیشادها از بحثهای فاضلانه و گفت و گوهای میان معلمان و شاگردان تشکیل شده­اند.

آینده انسان و جهان(معاد)
سمَساره و کارمن
مفهوم یک فرد، آتمن سرمدی را که با برهمن کلی یکسان دانسته شده است، به تغییر دادن فحوای کلام و هدفهای اعمال دینی رهنمون شد. در سرودهای اولیه ودایی، هدف از قربانی کردن، کسب احسان از خدایان برای تأمین یک زندگی خوب در روی زمین، و یک سفر عاری از خطر به بهشت بعد از مرگ بود؛ اما در اوپانیشادها، خدایان دیگر عالی نیستند و جایگاه ملکوتی­شان، یک مقصد دایمی و نهایی نیست. در این دوران، اعتقاد به یک طول عمر  واحد، جایگزین نظام تناسخی به نام سمساره، چرخه تولد مجدد، شد. مطابق این نظام، شخص پس ازمرگ به بهشت یا جهنم، برحسب کیفیات اعمالش در زندگی، خواهد رفت. آنگاه، پس از مدت زمان معینی، شخص یک بار دیگر در روی زمین متولد خواهد شد.
مکانیسمی که این نظام را سازمان می­داد، کارمن  بود(واژه­ای که به طور تحت اللفظی به معنای “عمل” است) . هر عمل باید متضمن نتیجه­ای باشد، بنابراین، نتایج اعمال یک نفر در زندگی مشخص می­کند که شخص پس از مرگ چه چیز را تجربه خواهد کرد و چه نوع حیاتی در تولدی دیگر خواهد داشت. بدین ترتیب، حتی اگر به نظر نرسد که شخصی تمام پاداشها و پادافره­های در خور استحقاق را در یک زندگی خاص دریافت دارد، شاهین ترازو در آینده میزان خواهد شد.
یگانه راه برای متوقف کردن این چرخه تولد مجدد، نایل شدن به مُکشا، یعنی «رهایی» از سمساره است. این رهایی از طریق معرفت حاصل شدنی است. هنگامی که شخص واقعاً طبیعت برهمن را، و بعد طبیعت واقعی خویشتن خاص خود (آتمن) را دریابد، آنگاه دیگر تراکم کارمن وجود ندارد و شخص دوباره متولد نمی­شود. اوپانیشادها توضیح می­دهند که این رهایی از طریق معرفت برای درک برهمن، از حکمت قدیم وداها مجزاست، حکمتی که اکنون از آن به عنوان «معرفت اخس» یاد می­شود، صرفاً برای آماده ساختن شخص به منظور نیل به معرفتی «اعلی» از برهمن بسنده می­کند.
کسب این معرفت اعلی برای دستیابی به مکشا، مستلزم کوشش بسیار است. انضباطی که به یوگا معروف شده است، به عنوان وسیله­ای برای دستیابی به مکشا پدید آمد. واژه یوگا، که از کلمه یوچ سنسکریت (این کلمه به معنی “در زیر یوغ آوردن، به هم پیوستن و تسلط” است) مشتق شده است، به روشهای ریاضت­کشی و مراقبه که به معرفت دور ا ز دسترس در ذهن انسان عادی منجر می­شود اشاره دارد. یوگا انضباطی اخلاقی، بدنی و دماغی را در بر می­گیرد، زیرا قبل از امکان تسلط و تمرکز بر ذهن برای رسیدن به معرفت اعلی، بدن باید تحت تسلط  قرار گیرد. واژه یوگاه نخست درکاثااوپانیشاد ظاهر شد؛ در آنجا که این کلمه به عنوان مهار کردن حسها توصیف شده است، مهار کردن حسها همراه با تسلط یافتن برفعالیت ذهنی، این یوگا را به حال عالی[۲] می­رساند. در کاثااوپانیشاد ظاهر شد ؛ در آنجا که این کلمه به عنوان مهار کردن حسهاهمراه با تسلط یافتن بر فعالیت ذهنی، این یوگا را به حالت{۲ }عالی می رساند. در کاثا اوپانیشاد (۱٫۳٫۳-۹) یاما، خدای مرگ، از قیاس تشبیهی یک ارابه برای توصیف حالت انسانی استفاده می­کند: بدن ارابه است، حسها اسب هستند، و نفس (آتمن) ارابه ران است. درست، همان گونه که یک ارابه ران بر اسبهایش مسلط است، شخص نیز بر حسهایش تسلط دارد.
موضوع تسلط داشتن بر بدن و به زیر یوغ درآوردن ذهن برای دستیابی به رهایی یافتن از تولد مجدد، در اکثر روایات دینی هندی دیده می­شود. گروه­های ریاضت­کشان که این گونه روشهای انضباطی را پدید آوردند، شراماناها نامیده می­شوند، یعنی «کوشندگان» که در جست وجوی رهایی از طریق تقشف و مراقبه­اند. آنها به سادگی می­زیستند، و برای رسیدن به وارستگی از خانه و کاشانه و مال و منال قطع علاقه کرده بودند. ا ز میان این گونه سنن مرتبط با ترک علایق جوامع راهبانه، آیین بودا، آیین جین، و آیین هندو پدید آمدند.
شکل کلاسیک انضباط یوگایی هندو در یوگاسوتره، منسوب به پاتانجالی، که حدوداً بین ۴۰۰ پیش از میلاد و ۵۰۰ بعد از میلاد پدید آمد، توصیف شده است. پاتانجالی، یوگا را به عنوان قطع نوسانهای فعالیت ذهنی تعریف می­کند. این حالت از راه تداوم بخشیدن به اعمال خاص حاصل می­شود و اولین اعمال، به تعلیم دادن طرز رفتار اخلاقی، شخصی و اجتماعی از راه تمرینهایی مانند مبارزه منفی (آهیمسه)، راستگویی، تجرد، پاکیزگی، ریاضت­کشی، و تفکر می پردازد. دومین اعمال به پیشرفت تدریجی تسلط بدنی می­پردازد، به نحوی که دنیای خارجی و بدن، دیگر باعث حواس پرتی یوگاگر نشوند. این امر متضمن نشستن به صورت حالات بدنی خاص، تسلط بر نفس کشیدن و منصرف کردن حواس از دنیای خارج است. به محض اینکه بدن و حواس تحت تسلط درآیند، یوگاگر قادر است از راه پیوسته عمیق کردن مراحل مراقبه پیشرفت کند، تا هنگامی که به حالت برتر آگاهی، که رهایی از تولد مجدد را ارزانی می دارد، برسد.

هندوئیسم و هندوها

نظام رفتاری (ورناشرمه دار ما)
کسب دانشی که به آزادی منجر شود، مستلزم صرف وقت و نیروی بسیار است. البته این امر درخور همه کس نیست. در واقع، صرفاً عده اندکی از سائقۀ غریزی و انضباط لازم برای صرف زندگی خود در راه جست و جوی آزادی برخوردارند. در مورد دیگران، آنچه  مهم است انجام دادن اعمال شایسته است، که به نوبه خود متضمن فوایدی در زندگی کنونی و یک تولد مجدد برتر است. شرح آنچه اعمال شایسته را تشکیل می­دهد، به دقت در نظامی که ورناشرمه دارما خوانده می­شد، تدوین شده بود، «وظایف بر طبق کاست (رونا) و پایگاه اجتماعی (اشرمه)».
اندیشه اساسی نظام کاست از همان ابتدا در سرود دینی ودایی که چهار طبقه یا ورنای اجتماع را توصیف می­کرد، پدیدار بود. اما این نظام چهار طبقه عام- روحانیون، حاکمان/ جنگجویان، صنعتگران/ بازرگانان، کشاورزان و خدمتگزاران- صرفاًٌ چارچوب ایدئولوژیکی، برای سلسله مراتب اجتماعی پیچیده­تری بود. در این چهار کاست (ورنا)، انبوهی از جاتی­های (گروه­های زایش) گسترش یافته وجود داشت. اینها به جوامعی که افرادش باهم ازدواج نکرده بودند، و اکثرشان به کارهای خاصی اشتغال داشتند، وابسته بودند. جاتی­هایی برای نساجان، نجاران،  عصاران، زرگران، نقره­کاران،  حلبی­سازان، روحانیون معبد، روحانیونی که مناسک ودایی را برگزار می­کردند و روحانیونی که آموزش می­دادند، وجود داشت. سلسله مراتب این گروه­ها از روستایی به روستای دیگر متفاوت بود. ممکن بود نساجان در یک شهر از اهمیت و اعتبار والایی برخوردار باشند و در شهری دیگر فاقد اعتبار قلمداد شوند. به طور کلی، شأن یک جاتی از طریق نوع کاری که صورت می­گرفت، مشخص می­شد.
پیشه­هایی که از لحاظ آداب و شعایر دینی ناپاک محسوب می­شدند، نظیرکاری که مستلزم حمل کردن مرده، خواه مربوط به مراسم تدفین انسان یا دباغی پوست حیوانات بود، فاقد شأن و اعتبار بودند. یک مؤلفه اقتصادی هم وجود داشت، خانواده­ای که ثروتمند بود می­توانست از منزلت والاتری در جامعه خود برخوردار باشد، تا خانواده­ای فقیرتر با شغلی یکسان در منطقه ای دیگر. اما ، کاست بالا وضع اقتصادی بالاتر را تضمین نمی­کرد. در برخی از روستاها، ثروتمندترین زمین داران شودره­ها بودند، و غالباً برهمن­ها که به عنوان روحانیون معبد در جوامع کوچک به خدمت مشغول بودند کاملاً فقیرانه زندگی می­کردند. نظام کاست جامعه را برحسب طبقه و شغل، سازماندهی می­کرد، و موقعیت شخص در این نظام، مشخص کننده شغلی بود که در جامعه داشت.
در مورد افراد وابسته به سه طبقه فوقانی، راه و رفتار نیز از طریق مراحل زندگی شخص تعیین می­شد. چهار اشرمه، چهار مرحله، در زندگی وجود دارد: نخستین مرحله از آن یک دانش­آموز است. اولین آموزگاران یک دانش­آموز خود پدر و مادرند، و آنچه هنگامی که کودک را برای تحصیل نزد یک آموزگار حرفه­ای که به آموزش و پرورش متناسب با پایگاه اجتماعی خانواده کودک می­پردازد می­فرستند، آموزش رسمی آغاز می­شود. دومین مرحله مربوط به رئیس خانواده است. هنگامی که به سود خانواده و حفظ موقعیت خود در جامعه به کار می پردازد. زمانی که همین رئیس خانواده، خود صاحب فرزند می شود، به مرحله سوم وارد می­شود و  به صورت یک «جنگل نشین» در می­آید. جنگل نشین به فرزندان اجازه می­دهد تا کارهای خانواده را بر عهده بگیرند و خود وی نیروی بیشتری را صرف امور معنوی می­کند. در پایان، مرحله چهارم سنیاسه، مرحله ترک علایق، فرا می­رسد. این مرحله برای همگان نیست،اما اگر فردی احساس کند که میل دارد از تولد مجدد خلاصی یابد، می­تواند خانواده را ترک گوید، از ارتباطات اجتماعی چشم پوشد، و به صورت یک ریاضت کش درآید. سنیاسین، مراسم تدفینش را خود برگزار می­کند و نام جدیدی برای متمایز ساختن خویشتن از زندگی گذشته­اش انتخاب می­کند. او از آن به بعد ممکن است تنها به صورت یک نفر تارک دنیا زندگی کند، یا در صومعه­ای سکنی گزیند و تمام نیرویش را وقف مراقبه و اعمال دینی کند.
فعالیتهای زنان در چهار مرحلۀ مزبور سازماندهی نشده بود. اگر چه گزارشهای مربوط به شرکت زنان فرزانه در بحثهای اوپانیشادها حاکی از آن است که دختران، مرحله دانش­آموزی را در عصر ودایی می­گذراندند، در قرن اول، زنان مجاز نبودند به یادگیری وداها بپردازند. زندگی رییس خانواده موضوع اصلی مورد توجه زنان به شمار می­آمد؛ از  این رو، آموزش و پرورش یک دختر به فراگیری هنر خانه داری محدود می­شد.
گفته شده است که مراسم ازدواج یک زن برابر است با مناسکی که ورود یک پسر را به مرحله رسمی دانش­آموزی مشخص می­کند. خدمت کردن زن به شوهرش مانند خدمت کردن به یک گورود (آموزگار روحانی ) است، و امور خانواده مناسکهای آتش او محسوب می شوند. زنان موظف بودند هنگامی که شوهرانشان به مرحله جنگل نشینی می­رسیدند همراهی کنند، اما هیچ گونه مدرک مستندی دال بر اینکه زنان را ترغیب می­کردند که تارک دنیا شوند، یا به سهم خود برای نیل به شناخت روحانی تلاش کنند، وجود ندارد.
اکثر پژوهندگان عقیده دارند که شمول سنیاسین، به عنوان چهارمین مرحله، کوششی بود برای بازداشتن  عامه مردم از ترک کردن وظایف اجتماعی­شان و روی آوردن به زندگی مرتاضانه، با تبلیغ ترک علایق به عنوان مرحله پایانی زندگی، بعداز انجام دادن تمام تعهدات اجتماعِ، سنت مرتاضانه می­توانست با نظم اجتماعی بزرگتر تلفیق شود. اما باید توجه کنیم که این برنامه موفقیت محدودی داشت. بیشتر مردم که حس می­کردند ندایی غیبی آنان را به ترک علایق فرا می­خواند، تا آخرین سالهای حیاتشان برای شروع زندگی مرتاضانه در انتظار نمی­ماندند.
سرمشقهای قطعی رفتار برای هر کاست در هر مرحله از زندگی پیش­بینی شده­اند. مجموعه­ای از متنون حقوقی برای تنظیم رفتار انسانی و تعریف این گونه توقعات تدوین شد. این متون، مانند وداها، از جانب خدا الهام نشد، ولی امروزه، متون مزبور، سمریته، «موضوعاتی که به خاطر می مانند» تلقی می­شوند. به عبارت دیگر، گمان می­رود که این متون، مجموعه مدونی از عرف و سنت است. درهمین متون حقوقی است که آرمانهای فلسفی با زندگی روزمره تلاقی می­کنند. در این متون زندگی مناسب دورمه ای تعریف می­شود؛ در آنها نحوۀ انجام دادن وظایف درخور کاست و مرحلۀ زندگی شخص تشریح می­گردند. به عنوان مثال، در متون مزبور درباره سن دقیق کودک برای رفتن به مدرسه و موضوعاتی که باید در آنجا بیاموزد، توضیح داده شده است. فرض بر این بود که مطالب آموزشی باید با کاست متناسب باشند: به فرزند یک برهمن، وداها و اعمال مربوط به مناسک دینی آموخته می­شد. اگر کودک نوآموز وابسته به کشه تریه بود، پس از آشنایی مختصر با وداها، به وی فنون استفاده از جنگ افزار و راه و روش سیاستمداری تعلیم داده می­شد. زنان و شودره ها، حتی شایسته شنیدن وداها نبودند؛ از این رو، آنان از نظام آموزشی کنار گذاشته شده بودند. در ضمن، شودره ها از نظام دینی برهمایی نیز محروم گشته بودند، زیرا به آنان زبان و اصول مناسک دینی آموخته نمی­شد.
چون این منتون را برهمن­ها نوشته بودند، به امور مربوط به روحانیون، به تفصیل تمام پرداخته شده بود. مطالب بعدی نیز به مسائل مربوط به دولت می­پرداختند و نحوه کاربرد قانون را در سطوح مختلف اجتماع بررسی می­کردند. در نظامی که شکل گرفته بود، برخی از مجازاتها در مورد کاست­های پایین­تر بسیار سخت­تر در نظر گرفته شده بود تا در مورد نخبگان. جنایت یک خدمتگزار، هنگامی که یک روحانی را می­کشت بسیار هولناک­تر به شمار می­آمد تا جنایت یک روحانی هنگامی که یک خدمت­گزار را به قتل می­رساند. اما برعکس، کاست­های بالاتر به خاطر سرقت سخت­تر جریمه می­شدند. یک شودره در قبال مبلغی که دزدیده بود، می­بایست هشت برابر آن را به عنوان جریمه می­پرداخت، در حالی که یک کشه تریه، سی و دو برابر و یک برهمن شصت و چهار برابر آن را ملزم بود پرداخت کند. مطابق یک نصّ حقوقی، از آنهایی که تحصیل کرده بودند، انتظار می­رفت که به موازین اخلاقی بیشتر پایبند باشند.
اصول حقوق مطروحه در این متون را باید با قید و شرط می­پذیرفت؛ هر چند چنین استنباط می­شد که آنها برای همگان قابل استفاده بوده­اند، در اساس از این قوانین، سه ورنۀ فوقانی بهره­مند می­شدند. بیشتر پژوهندگان معتقدند که سطوح پایین جامعه تحت قوانین مخصوص به خود عمل می­کردند. صرفاً در دوران جدید بود – هنگامی که بریتانیا همین قوانین دوران باستان را به عنوان نظام حقوقی سراسر هند پذیرفت- که قوانین حقوقی مربوط به کاست فوقانی برای همه هندوها به مورد اجرا گذاشته شد. اگرچه این متون انعکاس آرمانهای برهمایی­اند، تا انعکاس مشاهدات واقعی، اما نشان­دهنده پیشرفت یک امر توأم با رفتار پرهیزگارانه­اند که به وسیله کاست و پایگاه اجتماعی مشخص شده ­اند.
همین انتقاد، که ما را از پذیرش اصول حقوقی بر حسب ارزش ظاهری باز می­دارد، باید در مورد همه مطالب مربوط به دوران ودایی و اوپانیشادی در نظر گرفته شود- اینها متون مربوط به یک طبقه برگزیده است و درباره امور دینی بیشترمردم چیزی به ما نمی­گویند- این موقعیت نامتعادل در دوره دیگر رو به تغییر نهاد. حماسه­های بزرگ، رامایانا و ماهال بهارانا با سنتهای عامه مردم بیشتر مرتبط هستند و حاکی از آنند که چگونه نظام برهمایی برای یک کاسه کردن اعتقادات و عادات مردم مشهودند. انبوه گستردۀ ادبیاتی که بعد از حماسه­ها شکل گرفتند و مجموعه­هایی از شعر و ترانه که از جنبش دینی قرون وسطایی ناشی شدند، در این امر مؤثرند.

۱٫ Jains
۲٫ Jainism
۳٫ Dharma
۴٫ praxis
۵٫ dahramic behavior .
۶٫bali
۷٫ Fiji
۸٫ Indo – European
۹٫ Dravidian
۱۰٫ Tibeto – Burman
۱۱٫ Marathi
۱۲٫ Teleyu
۱۳٫ Malayalam
۱۴٫ kanada
۱۵٫ Ganges
۱۶٫ yamuna

۱۷٫ vindhya
۱۸٫ Tamil Nadu
۱۹٫ Mohenjo Daro.
۲۰٫ Harappa.
۲۱٫ Mesopotamia.
۲۲٫ Ganga – Yamuna river.
۲۳٫ Yoga.
۲۴٫ Vedas.
۲۵٫ Elaborate mnemonic systems.
۲۶٫ samhitas.
۲۷٫ Rigveda samhita.
۲۸٫ sama veda samhita.
۲۹٫ Yajur veda.
۳۰٫ Mantras.
۳۱٫ Atharua veda.
۳۲٫ Tarikhema.org

سیبل شاتوک        ترجمه : محمدرضا بدیعی

انی کاظمی

مؤسس تاریخ ما | علاقه‌مند یا عاشق کنکاش در تواریخ ملل، ادیان و مذاهب، تاریخ و فلسفه می‌باشم | همواره این امید را داشته‌ام که بتوانم یک گام مثبت در راستای بهبود وضعیت فرهنگی کشورم، همچنین بهبود حافظه تاریخی مردم کشورم بردارم | از طریق کلیه شبکه های اجتماعی با نام‌کاربری enikazemi می‌توانید با من در ارتباط باشید.

دیدگاه بگذارید

اولین نفری باشید که دیدگاه میگذارد

دنبال کردن
avatar
wpDiscuz