حقیقت انسان از دیدگاه نجم الدین رازى و رادا کریشنان

برگرفته از حقیقت انسان از دیدگاه نجم الدین رازى و رادا کریشنان / محمدعلى رستمیان

شناخت حقیقت انسان، از آن جهت که راه تکامل وجودى انسان و نیل به شناخت شهودى حقایق عالم را که غایت عرفان است فراهم مى کند، یکى از مسائل بسیار مهم عرفان شمرده مى شود. این مبحث در عرفان اسلامى و هندو که از جایگاه والایى در میان اندیشه هاى عرفانى برخورداراند، اهمیت ویژه اى دارد، به صورتى که تقریباً هیچ کتابى نیست که از حقیقت انسان بحث نکرده باشد. عرفان اسلامى با الهام از منابع غنى اسلامى تا آن حد به این مسئله توجه کرده است که شناخت حقیقت انسان را زمینه اى کافى براى شناخت خداوند مطرح مى کند: «هر کس خویش را شناخت در حقیقت خداى خویش را شناخته است»^[۱]. «راه معرفت» در عرفان هندو که به طور سنتى با سه طریق عمل، معرفت و عشق به سوى غایت محبوب قدم بر مى دارد، نیز جایگاه ویژه اى دارد و در گیتا به عنوان برترین راه براى رسیدن به سرمنزل مقصود ارائه گردیده است.

مقاله حاضر با توجه به اهمیت شناخت حقیقت وجودى انسان، این مسئله را در عرفان اسلامى و عرفان هندو پیگیرى مى کند و مى خواهد به این سئوال اساسى پاسخ گوید که آیا حقیقت انسان امرى ملکوتى و غیر مادى است که قبل از بدن خلق شده یا امرى مادى است که از بدن نشأت گرفته است و در هر صورت با بدن مادى چه رابطه اى دارد. از سوى دیگر این مسئله را دنبال مى کند که مراتب مختلف وجودى که در این دو عرفان براى انسان مطرح گردیده به چه معناست و چگونه مى توان تصویر روشنى از آن ارائه داد.

این مقاله در حقیقت بدون آن که بخواهد به قضاوت بنشیند، حقیقت انسان را در دو مشرب عرفانى، اسلامى و هندو، که از ریشه هاى مشترکى برخورداراند، بررسى مى کند. در این رابطه در زمینه عرفان اسلامى کتاب مرصاد العباد نوشته نجم الدین رازى را برگزیدیم که در میان کتاب هاى عرفانى از لحاظ طرح اصطلاحات عرفانى، تفسیر آیات قرآن کریم و احادیث به سبک عرفانى و مرجع بودن، جایگاه ویژه اى دارد و به زبان فارسى نگاشته شده است. در عرفان هندو، کتاب گیتا^[۲] را با تفسیر راداکریشنان بر آن، مرجع قرار داده ام. این کتاب نیز یکى از منابع مهم عرفان هندو محسوب مى شود و در سیر و سلوک از جایگاه بلندى برخوردار است. از دو جهت مى توان اندیشه هاى مطرح در گیتا را به رادا کریشنان نیز نسبت داد. اول اینکه او از گیتا در مقدمه کتاب تمجید بسیار کرده و آن را یکى از دست مایه هاى بشریت براى نجات و گذر از دوران بحران مى داند. دوم اینکه هر شارحى در شرح، نظرات خویش را مطرح مى کند و اصولا شرح رنگ و بوى افکار شارح را دارد مگر اینکه شارح به نحوى تصریح کرده باشد که ملتزم است که در محدوده متن باقى بماند و نظرات خویش را نگوید. البته اگر چنین امرى اصولا ممکن باشد. در مورد تفسیر گیتا این خصوصیت نیز وجود دارد که مفسر قصد دارد اندیشه هاى گیتا را به روز کرده، براى جهان امروز تبیین کند. این مقاله به مقایسه این دو کتاب مى پردازد و با ارائه طرحى که از مطالب مطرح شده در آن ها استنباط مى شود، حقیقت انسان و چگونگى شکل گیرى مراتب وجودى او و ارتباط میان آن ها را در این دو کتاب به صورت مستقل بررسى مى کند.

دراین رابطه ابتدا در هریک از این دو کتاب به مراتب مختلف وجود انسان که درسیر نزول به وجود مى آید اشاره مى کنیم و سپس ارتباط میان این مراتب وجودى و چگونگى چینش آن ها در یک نظام وجودى را بررسى مى کنیم و در پایان حقیقت وجود انسان را در ارتباط با مرتبه اى از وجود او که مى تواند مرتبه محورى قرار گیرد، پى گیرى مى کنیم.

مراتب وجود انسان در عرفان اسلامى

انسان در سنت عرفانى اسلام، موجودى است داراى مراتب مختلف، که این مراتب به طور کلى در دو مرتبه مادى و ملکوتى جاى مى گیرد; همانگونه که مراتب عالم کبیر نیز در دو مرتبه عالم خلق و امر یا ملک و ملکوت قرار دارند.^[۵]

البته این ترتیب شرافت اجسام مادى از جهت ظاهرى است. اما نجم الدین رازى براى موجودات مادى جنبه اى ملکوتى نیز مطرح مى کند که تمام اجسام از آن برخوردارند. اگر به اجسام از این جنبه ملکوتى بنگریم سلسله مراتب شرافت برعکس مى شود و بدن انسانى که در جهت ظاهرى در پایین ترین مرتبه قرار داشت، در بالاترین مرتبه قرار مى گیرد و بالاترین مرتبه که عناصر بودند در پایین مرتبه جاى مى گیرند. از جهت ملکوت اجسام، عناصر به ترتیب تکامل یافته اند و در سیر کمال خویش به مرتبه بدن انسانى رسیده اند که لیاقت قبول روح انسانى را داراست.^[۶]

جنبه ملکوتى بدن انسان که در اینجا در مقابل جنبه جسمى و ظاهرى آن مطرح گردیده است، در حقیقت به یکى دیگر از مراتب وجودى انسان اشاره دارد. این مرتبه وجودى همان نفس انسان است. نجم الدین رازى در بحث از اقسام ملکوتیان، آن ها را به ارواح و نفوس و هر کدام را به عالى و سافل تقسیم مى کند و براى هر یک از اجسام حتى عناصر بسیط ملکوت یا نفسى بر مى شمارد. در مورد عناصر بسیط این نفس همان خاصیت آن هاست و فقط در نبات است که از نفس آن به نفس نامیه تعبیر مى شود^[۹]

در پایان این بحث تذکر این نکته ضرورى است که مقصود از مرتبه روح انسانى فقط روح کلى نیست. بلکه نجم الدین رازى علاوه بر روح کلى که از آن به روح محمدى تعبیر مى کند، مراتب مختلفى را براى ارواح جزئى برمى شمرد که همه از پرتو روح کلى بهوجود آمده اند. از روح محمدى، ارواح انبیا(ع) پدید آمده اند و از آن ارواح، ارواح اولیا و سپس ارواح مومنان، عاصیان، منافقان، کافران، ملائکه، اجنه، شیاطین و… به وجود آمده اند.^[۱۱] بدین ترتیب در عالم ارواح و قبل از خلقت بدن، هر انسانى براى خویش یک روح جزئى دارد که از روح کلى نشأت گرفته است و بعد از خلقت بدن انسان، این روح جزئى به بدن تعلق مى گیرد.

بدین ترتیب، هر انسان در مراتب وجودى خویش از سه مرتبه روح، نفس و بدن برخوردار است که شناخت حقیقت وجودى او در پرتو شناخت ارتباط این مراتب و مرتبه محورى وجود او امکان پذیر است. و این حقیقتى است که در سخنان عرفاى دیگر نیز بر آن تأکید شده است.^[۱۲] البته در وجود انسان مراتب دیگرى همچون عقل، دل، سرّ و خفىّ نیز مطرح مى شود که آن ها نسبت به این سه مرتبه فرعى محسوب مى شوند و در بحث هاى بعدى به آن ها اشاره خواهد شد.

۲. پیوستگى و ارتباط مراتب وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان داراى مراتب وجودى سه گانه بدن، نفس و روح است. در اینجا این سؤال مطرح مى گردد که این مراتب با همدیگر چه ارتباطى دارند. زیرا مفروض است که انسان از وحدت شخصیتى برخوردار است که این وحدت براى او کمالات خاصى را به ارمغان آورده است. وحدت شخصیت انسان این اقتضا را دارد که این مراتب وجودى ارتباط تنگاتنگى با هم داشته باشند و هیچ نوع انفکاک و تعارضى بین آن ها نباشد. این مسئله ا ولا اقتضا دارد که این مراتب از نحوه اى سازگارى برخوردار باشند تا بتوان در پرتوى آن مسئله تعلق روح یعنى مرتبه عالى وجود انسان به بدن یعنى پایین ترین مرتبه آن را توجیه کرد; و ثانیاً مستلزم این است که تنها یکى از این مراتب محور وجود انسان بوده و بقیه مراتب به نحوى در رابطه با آن قرار گیرند. زیرا تنها در این صورت است که بین مراتب وجود انسان انسجام و هماهنگى حاصل مى شود و اگر در وجود انسان محورى نباشد که مراتب مختلف را به هم پیوند دهد، لاجرم هر یک از آن ها براى خویش استقلال پیدا مى کند.

بحث پیوستگى مراتب وجودى انسان را با دو عنوان سازگارى مراتب وجود انسان و محور بودن نفس در وجود او پى گیرى مى کنیم. اولى به بحث تعلق روح به بدن و چگونگى به وجود آمدن نفس انسانى و دومى به تبیین خصائص نفس براى قرار گرفتن در محور وجود انسانى مى پردازد.

۱. انسجام مراتب وجود انسان

ارتباط روح و بدن یکى از مباحث مهمى است که در شناخت حقیقت انسان نقش اساسى دارد. در بحث قبل مشخص شد که از نظر نجم الدین رازى روح انسان به عالمى بسیار متعالى تعلق دارد و مرتبه وجودى آن از مرتبه بدن که در میان اجسام پست ترین است، بسیار فاصله دارد. این مسئله اقتضا دارد که روح با بودن در مرتبه خویش، هیچ نحوه ارتباطى با بدن نداشته و نمى تواند داشته باشد. اما آیا روح مى تواند از مقام خویش تنزل نماید و در مرتبه اى قرار گیرد که بتواند با بدن مرتبط گردد. نجم الدین رازى به این سؤال پاسخ منفى مى دهد، زیرا او همچون دیگر عرفا روح را امرى مجرد و تام مى داند که همچون ملائکه داراى مقام معلومى است و هیچ نحوه تکامل و تغییر مرتبه برایش ممکن نیست.^[۱۴] و دیگر عرفا مطرح است چه معنایى دارد.

نفس واسطه روح و بدن

سیر نزولى روح تا مرحله تعلق به بدن مادى در سخنان نجم الدین رازى با پدید آمدن نفس ناطقه انسانى تبیین مى گردد. در بحث قبل روشن شد که او براى بدن انسان ظاهر و ملکوتى قائل است که ظاهر آن در پست ترین مرتبه عالم اجسام قرار دارد و ملکوت آن در بالاترین مرتبه این عالم واقع شده و نزدیک ترین مادیات به عالم روح است. اما این مرتبه ملکوتى چگونه شکل مى گیرد. نجم الدین رازى شکل گیرى ملکوت بدن انسان یا نفس ناطقه او را در راستاى تکامل بدن مادى و با عنایتى از طرف روح تبیین مى کند.

او در مقام تفاوت انسان و حیوان این حقیقت را اجمالاً بیان کرده است. او مهم ترین تفاوت بین نفس انسان و حیوان را صفت بقا مى داند که نفس انسانى از روح دریافت کرده است:

بدانکه نفس به جملگى اجزا و ابعاض قالب انسانى محیط است… و نفس دیگر حیوانات در تن ایشان همین نسبت دارد… ولیکن نفس انسانى را صفات دیگر است که در نفس حیوانات نیست… یکى از آن جمله، صفت بقا است.^[۱۵]

این سخن، در حقیقت، به این معنا است که نفس انسانى در سیر تکامل بعد از نفوس حیوانات قرار گرفته و این کمال از طرف روح به آن افاضه شده است. یعنى نفس حیوانى باافاضه نورى از روح، تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردیده است. زیرا قالب و بدن انسان قدرت تحمل و تدبیر نفس ناطقه انسانى را داشته ولى بدن حیوانات دیگر از این توانایى برخوردار نبوده است و این رمز سخن او در بحث قبل است که بدن انسان از جهت ترکیب پیچیده ترین موجودات عالم اجسام است.

تبدیل نفس حیوانى به نفس ناطقه با عنایت روح ملکوتى به آن، در سخنان دیگر عارفان هم مشرب با نجم الدین رازى نیز مطرح شده است. عزالدین کاشانى در مقام تبیین چگونگى به وجود آمدن نفس ناطقه مى گوید:

نفس ناطقه انسانى عبارت از مجموعه خلاصه لطایف اجزاى ترکیب بدن که آن را روح حیوانى و طبیعى گویند و نورى است که از روح علوى انسانى به آن افاضه مى شود و بدان نور مورد الهام فجور و تقوى مى گردد، چنان که نصّ کلام مجید است; «ونفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها»^[۱۶]

بدین ترتیب تعلق روح به بدن، در حقیقت به معناى تکامل ملکوت بدن به حدى است که صلاحیت افاضه از طرف روح علوى انسانى را پیدا مى کند و روح با افاضه نور خویش به نفس حیوانى صفت بقا مى بخشد و آن را تبدیل به نفس ناطقه مى کند و نفس با این صفت خویش واسطه بین روح و بدن مى شود و افاضات روح از راه نفس به بدن مى رسد.

دل واسطه روح و نفس

اما به نظر مى رسد که روح در تعلق به نفس حیوانى نیز به مرتبه اى واسطه نیازمند است تا بتواند درجه به درجه به افق عالم اجسام نزدیک گردد. با اینکه ملکوت بدن انسان یعنى روح حیوانى که به نفس ناطقه تبدیل شده است، نزدیک ترین موجودات جسمانى به عالم ارواح است ولى هنوز هم با مرتبه عالى روح فاصله بسیار دارد. نجم الدین رازى در تبیین چگونگى تعلق روح به بدن، از دو فرزند سخن مى گوید که از این تعلق به وجود مى آید. یکى نفس ناطقه و دیگرى دل. نفس ناطقه فرزندى است که با بدن مى ماند و دل فرزندى است که با روح مى ماند:

از ازدواج روح و قالب دو فرزند دل و نفس پدید آمد. اما دل پسرى بود که با پدر ]، یعنى[ روح، مى ماند و نفس دخترى بود که با مادر ]، یعنى[ قالب خاکى، مى ماند. در دل، همه صفات حمیده علوى روحانى بود و در نفس، همه صفات ذمیمه سفلى، ولیکن چون نفس زاده روح و قالب بود در وى از صفات بقا و بعضى از صفات حمیده که تعلق به روحانیت دارد، بود.^[۱۷]

سِرّ واسطه بین دل و روح

یکى دیگر از مراتب وجودى انسان سرّ است که بین دل و روح قرار دارد و فیض را از روح دریافت مى کند و در اختیار دل مى گذارد، همانگونه که دل واسطه پخش فیض بین عالم ملکوت و عالم مادى است.^[۱۸] این مرتبه وجودى کاملا در عالم ملکوت قرار دارد، برخلاف دل که یک روى در عالم مادى و حتى مظهرى مادى دارد که همان قلب صنوبرى است. مرتبه سرّ نزد نجم الدین رازى، مرتبه اى است که انسان به واسطه رسیدن به آن به مرتبه اى از شهود نائل مى شود که به آن شهودات و مکاشفات الهامى مى گویند و برطبق آن اسرار آفرینش و حکمت وجود هر چیز ظاهر و مکشوف مى شود.

مرتبه خفىّ

مراتبى که تاکنون براى انسان برشمردیم، تمام انسان ها را دربر مى گیرد و حتى خصوصیات هر یک از این مراتب یعنى کشف و شهود مخصوص به آن، براى هر کس که تلاش کند و با نفس خود مخالفت کند حاصل مى شود، حتى اگر ایمان نیز نداشته باشد;^[۲۲]

مرتبه عقل

در اینجا مناسب است که به یک مرتبه دیگر از وجود انسان یعنى عقل نیز اشاره کنیم که همواره در کنار سایر مراتب مطرح مى شود. البته نجم الدین رازى به صراحت جایگاهى براى این مرتبه مشخص نکرده است. لیکن از بعضى کلمات او این طور مشخص مى شود که عقل مرتبه اى بین دل و نفس دارد. زیرا او اولین مقام سالکین را همین مرتبه عقل مى داند و از مشاهدات آن به کشف نظرى تعبیر مى کند. و بعد از این مرتبه مکاشفه از راه دل را مطرح مى کند. او همچنین فلاسفه و حکما را متوقف در این مقام مى داند زیرا از عشق که کار دل است غافل شده اند و تنها به اصلاح معقولات و تصفیه عقل اکتفا نموده اند.^[۲۴]

این مراتب وجودى تفسیر تمام بحث هایى است که درباره تنزل روح از اوج ملکوت به حضیض ناسوت مطرح مى شود. روح براى اینکه بتواند با بدن رابطه برقرار کند، در مرتبه اى پایین تر از خویش تجلى مى کند که این مرتبه دل نام دارد. این مرتبه هر چند صفات کمال روح را داراست ولى از لحاظ وجود مى آید، با مادیات نزدیک تر است. این مرتبه از وجود انسان است که با نفس حیوانى پدید آمده مى آید، با کالبد انسانى رابطه برقرار مى کند و آن را به نفس ناطقه تبدیل مى کند و درنتیجه وجود انسان در قالب خاکى شکل مى گیرد.

تعبیر لطیف «حجاب» که در کلام نجم الدین رازى و دیگر عرفا در مورد تنزل روح از مقام خویش مطرح است، نیز نشان دهنده این است که مقصود آن ها از تنزل روح از مرتبه خویش، پدیدار شدن مراتب وجودى انسان از تجلیات روح است. روح انسانى در هنگام تعلق به بدن از چندین هزار عوالم مختلف روحانى و جسمانى گذر مى کند که در این میان هفتاد هزار حجاب نورانى و ظلمانى پدید مى آید.^[۲۵]

حجاب حکایت از مستور شدن یک چیز با پدید آمدن موانعى براى رؤیت آن است. همان طور که در مورد خداوند تمام عوالم وجود ـ اعم از مجرد و مادى ـ به نحوى حجاب ذات او محسوب مى شوند. بنابراین محجوب شدن روح انسان نیز به معناى مستور شدن حقیقت آن است که دیگر امکان مشاهده آن وجود ندارد. بدین ترتیب، تنزلات وجودى روح انسان براى تعلق به بدن، به هیچ وجه به معناى تجافى یا سقوط روح از عالم اعلى به عالم مادى نیست بلکه روح از زمان خلقت در همان مرتبه خویش باقى مى ماند و اصلاً امکان حرکت و سقوط براى آن وجود ندارد و در هنگام تعلق به بدن، در حقیقت، تجلیات آن مرتبه به مرتبه حاصل مى شود تا آنگاه که به نفس حیوانى در بدن انسانى تعلق گیرد و آن را به نفس ناطقه حیوانى تبدیل کند.

۲. نفس، محور وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان حقیقتى داراى مراتب مختلف است که از پست ترین مراتب هستى تا عالى ترین آن برخوردار است. و این مراتب در یک سلسله وجودى به طور منسجم یکى بعد از دیگرى قرار دارند به صورتى که روح مرتبه به مرتبه به بدن نزدیک مى شود و بدن نیز تکامل مى یابد و این دو در مرتبه نفس تلاقى مى یابند. اکنون سؤال این است که آیا این مراتب چگونه مى تواند حقیقت وجود انسان را تبیین کند. به عبارت دیگر آیا این مراتب مختلف موجب تکثر شخصیت در انسان مى شود و باعث مى گردد که او در عین حال که موجودى کاملاً مجرد و متعالى است و در ذوق و وجد عرفانى و اشراقى با خداوند به سر مى برد، موجودى مادى و کاملاً متعلق به ماده باشد. در صورتى که انسان ها به طور طبیعى از وحدت شخصیت برخوردارند.

پاسخ به این سؤال در بررسى این حقیقت نهفته است که آیا در وجود فعلى انسان کدام یک از این مراتب محور اساسى شخصیت او محسوب مى شود و کدام یک تابع. زیرا اگر تمام این مراتب ـ و حتى حداقل دوتاى از آن ها ـ بخواهد براى خود استقلال داشته باشند مسئله تعدد شخصیت انسان پیش خواهد آمد و شاید این بیمارى که بعضى افراد به آن مبتلا مى شوند از انفصال رابطه بین این مراتب وجودى به وجود مى آید.

از دیدگاه نجم الدین رازى و عرفاى هم مشرب او، محور وجود انسان مرتبه نفس اوست و بقیه مراتب به نحوى تابع وجود او محسوب مى شوند. محور بودن نفس در وجود انسان اقتضا دارد که وجود او برتر از سایر مراتب وجودى انسان باشد که این مطلب را از جهات مختلف در سخن او پى گیرى مى کنیم.

الف) برترى هاى نفس بر روح و دل

۱. برخوردارى از کمالات بیشتر

یکى از خصوصیات نفس که آن را محور وجود انسان قرار مى دهد، برخوردارى از کمالات بیشتر نسبت به سایر مراتب است. هر چند نجم الدین رازى در بحث تنزل روح تا مقام بدن و پدید آمدن نفس ناطقه این مطلب را بیان کرده است که نفس داراى تمام صفات ذمیمه سفلى و بعضى از کمالات و صفات روحانى است، در حالى که روح^[۲۷] ولى حقیقت به شکل دیگرى است.

مقایسه اى که بین مراتب وجود انسان، در این مقام، صورت گرفته مربوط به کمالات بالفعل آن ها است. در این مقایسه روح و دل بر نفس مزیتى چشم گیر دارند، اما نفس از یک سلسله کمالات دیگر برخوردار است که روح و دل با آن شریک نیستند. نجم الدین رازى در بحث سفر روح براى تعلق به بدن، از این حقیقت پرده برمى دارد که نفس علاوه بر کمالات روح و دل از کمالات تمام عوالم وجود برخوردار است، روح در این سفر هنگام گذر از عوالم مختلف ـ سیصد و شصت هزار عالم ـ از هر عالم ما حصل آن را با خود بر مى دارد که هر چند هر یک از آن ها براى او حجابى مى شود ولى بر کمال او نیز مى افزاید:

بدان که چون روح انسان را از قرب و جوار رب العالمین به عالم قالب و ظلمت آشیان عناصر ووحشت سراى دنیا تعلق مى ساختند، برجملگى عوالم ملک وملکوت عبور دادند و از هر عالم آن چه زبده و خلاصه آن عالم بود با او بار کردند… نگرش او به هر چیز در هر عالم اگر چه سبب کمال او خواست بود، حال هر یک او را حجابى شد.^[۲۸]

این سخن حکایت از این دارد که هر عالم را به صورت خلاصه و فشرده در باطن روح قرار مى دادند. پس روح در تجلیات مختلف خویش هر چند ظاهراً کمالات خویش را از دست مى داده و از کمالات بالفعل خالى مى شده ولى از لحاظ باطنى و بالقوه داراى سرمایه اى بسیار گرانقدر مى شده است. در نتیجه آخرین مرتبه تجلى روح یعنى نفس ناطقه انسانى، هر چند ظاهراً از کمالات کمترى نسبت به سایر مراتب برخوردار است، در باطن خویش از کمالات بیشترى برخوردار است.

از طرف دیگر صفات مذموم که نفس از آن برخوردار است و دیگر مراتب وجودى آن ها را ندارند، خود براى نفس، کمال محسوب مى شوند. نجم الدین رازى تمام صفات مذموم نفس را به دو صفت هوا و غضب باز مى گرداند. زیرا تمام صفات دیگر از این دو نشأت مى گیرد.^[۳۳]

لو لا الهوى ما سلک احد طریقا الى الله، یعنى اگر هوا نبود هیچ کس را راه به خدا نبودى

بدین ترتیب وجود هوا و غضب در نفس، او را به موجود کاملترى نسبت به روح ودل تبدیل مى کند که با این دو صفت قدرت تکامل فوق العاده اى پیدا مى کند که در مراتب دیگر وجود انسان نیست.

۲. برترى غایت نفس

با توجه به بحث سابق که نفس قدرت تکامل دارد ولى روح از چنین امکانى برخوردار نیست، یکى دیگر از فضیلت هاى نفس بر روح آشکار مى شود. روح هر چند در مقام عالى قرار دارد ولى نفس با توجه به امکانات و استعدادهایى که در او نهفته مى تواند از این مقام روح نیز بالاتر رود و به مقامى دسترسى پیدا کند که روح گنجایش پذیرش آن را ندارد:

چون توفیق رفیق گشت و به کمند جذبه «ارجعى الى ربک» نفس توسن صفت را به عالم علو و حضرت عزّ خواندند، روح که سوارى عاقل بود چون به مقام خویش رسید خواست که جبرائیلوار عنان باز کشد. نفس توسن صفت چون پروانه دیوانه بود، پرّ ظلومى و جهولى هوا و غضب خود را بر شم جلال احدیت زد و به ترک وجود مجازى گفت^[۳۴].

یکى از جنبه هاى برترى نفس بر روح از جهت غایت و هدف از خلقت که به مسئله تکامل آن بازگشت مى کند، معرفت و شناختى است که نفس به آن دسترسى پیدا مى کند. نجم الدین رازى در بیان حکمت تعلق روح به بدن علت این امر را رسیدن به معرفت شهودى بیان مى کند. او ابتدا شناخت را به سه قسم عقلى، نظرى و شهودى تقسیم مى کند و این شناخت اخیر را از دسترس ارواح و ملائکه نیز دور مى داند، زیرا آن ها هر چند به نحوى از صفات ربوبى برخوردارند ولى هزاران حجاب نورانى بین آن ها و صفات خداوند وجود دارد. لطافت بیش از حد آن ها موجب گردیده است تا نتوانند به تجلیات صفات خداوند بنگرند. اما تعلق روح به بدن این قدرت را به انسان مى بخشد که بتواند به این معرفت شهودى نائل گردد.^[۳۵] و تعلق روح به بدن چیزى نیست جز تولد نفس ناطقه انسانى و تکامل آن که مى تواند از مرتبه و مقام روح فراتر رود و به شهود تجلیات صفات خداوند بپردازد بلکه اصلاً خود مظهر صفات حق گردد:

تا نفس دستکارى ظلومى و جهولى خویش به کمال نرساند در این مقام نفس را نتوان به کمال شناخت که او چیست و او را از بهر چه آفریده اند و در کدام مقام به چه کار خواست آید؟ چون این دستکارى از او به کمال ظاهر شد و از دیوانگى پروانگى به نور بخشى شمعى رسید که «کنت له سمعا و بصراً و لسانا فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق» حقیقت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» محقق گردد. یعنى هر که نفس را به پروانگى شناخت حضرت را به شمعى بازداند.^[۳۶]

این مرتبه که فوق روح است در اصطلاح عرفا، مرتبه خفىّ نامیده مى شود و واسطه اى بین عالم صفات خدا و عالم روح است. نفس با رسیدن به این مرتبه در حقیقت روح را پشت سر مى گذارد و به کشف صفاتى نائل مى شود و مظهرى از صفات خداوند مى گردد.^[۴۰]

در تبیین این مسئله که مرتبه روح بین کافر و مسلمان مشترک است. اما مراتب بالاتر نه، نجم الدین رازى به بحث خلط بین تجلیات مى پردازد که بعضى از سالکان به اشتباه بعضى از تجلیات را تجلى حق مى پندارند و خیال مى کنند که به مرتبه رزق تجلى نائل گشته اند. در مقام روح براى سالک تجلیاتى حاصل مى شود که اگر شیخ کاملى او را راهنمایى نکند، چنین اشتباهى برایش پیش مى آید و نمى تواند از این ورطه نجات یابد.^[۴۲] این صفات نفس که در این مرحله از تجلى وجود دارد، در حقیقت، همان صفاتى هستند که در عرفان اتصاف به آن ها کفر تلقى مى شود. زیرا راس کفرها، خودبینى و عجب و کبر است که در این مرتبه هنوز باقى هستند.

بنابراین بر طبق راى نجم الدین رازى اصولا وصول حقیقى بعد از مرتبه تجلى روحانى حاصل مى شود و مراحل قبل همه مقدمه است و تجلیات روحانى در حقیقت حجاب نورانى هستند نه تجلى و شهود حقیقى. اما در اینجا یک سؤال مهم مطرح مى شود، که چگونه نفس مى تواند از مقام روح که نفس تجلّى آن محسوب مى شود، فراتر رود و آیا این امر منجر به این نمى شود که نفس بتواند از مقام روح کلّى نیز فراتر رود و حتى به مرتبه خدایى برسد؟ به عبارت دیگر، در بحث مراتب وجودى انسان مطرح گردید که نفس به واسطه تجلّى روح به نفس حیوانى به وجود مى آید، پس فرع وجود او محسوب مى شود. حال چگونه است که این فرع مى تواند آنقدر تکامل یابد که از رتبه روح نیز فراتر رود و به مراتب والاتر نائل گردد. در اینجا به پاسخ این دو سؤال در سخنان نجم الدین رازى مى پردازیم: ۱. نفس چگونه مى تواند از مقام روح جزئى خویش که تجلى آن است فراتر رود؟ ۲. آیا نفس قدرت و قابلیت دارد که از مقام روح کلى نیز بالاتر رود؟

به نظر مى رسد پاسخ سؤال اول تا حدودى از سخنان نجم الدین رازى که قبلا مطرح گردید، آشکار شده است و در اینجا با کمى تفصیل به بیان آن مى پردازیم. نجم الدین رازى تفاوت عمده اى بین نفس و روح قائل است که همین امر اصولا منشأ تکامل پذیرى نفس است. این تفاوت از جهت تعلق نفس به بدن و جسمانى بودن آن است. این تعلق دو صفت هوا و غضب را براى نفس به ارمغان مى آورد که اصلا تکامل نفس هم در همین رابطه ارزیابى مى شود.

او پیش از این، در عالم ارواح، این دو آلت نداشت، همچون ملائکه به مقام خویش راضى شده بود و از شمع جلال احدیت به مشاهده نورى وضوئى قانع گشته بود که «ما منا الاوله مقام معلوم»^[۴۳]

پس همانطور که در بحث قبل نیز مطرح گردید، نفس از کمالاتى برخوردار است که روح جزئى این کمالات را ندارد و این کمالات از عالم ماده یعنى بدن براى نفس حاصل شده است و ربطى به روح جزئى ندارد. این سخن یعنى مرکب بودن نفس از صفات عالم ارواح و صفات مادى در حقیقت به این معنى است که نفس صرفاً معلول روح جزئى نیست بلکه بدن نیز در پدید آمدن آن نقش دارد و همین امر موجب مى شود که نفس بتواند از مقام روح بالاتر رود. به عبارت دیگر روح جزئى علت تامه براى نفس نیست و تنها جزء العله است و اشکالى ندارد که معلولى بتواند بر جز علت خویش تقدم پیدا کند. آنچه که محال است این است که معلولى بتواند بر علت تامه خویش تقدم پیدا کند، زیرا معلول با خصوصیت معلول بودن و فرع بودن نمى تواند برمنشأ و اصل خویش تقدم یابد، زیرا این امر مستلزم این است که فرع بر اصل مزیت یابد و علت تامه تمام کمالات معلول را دارا نباشد.

اما سؤال دوم، که آیا نفس مى تواند از مقام روح کلى نیز فراتر رود؟ به نظر مى رسد مباحث مطرح شده در بحث تکامل نفس موهم این معنا باشد که چنین امرى جایز است، زیرا نفس مى تواند به مقام فناى ذاتى نیز نائل گردد و این مقام و مرتبه اى فراتر از مقام روح کلى است که خود مخلوق ذات احدى است. اگر چنین تصویرى حقیقت داشته باشد، اشکال مطرح شده در بالا وارد مى شود. یعنى اگر نفس بتواند بر مقام روح کلى تقدیم یابد و از آن بالاتر رود، در حقیقت معلول بر علت تامه خویش مقدم مى شود و فرع بر اصل مزیت مى یابد ، زیرا تمام مراتب مجرد و مادى عالم از پرتو نور محمدى که همان روح کلى است به وجود آمده اند. پس کمالات نفس چه مادى و چه روحانى همه پرتوى از کمالات اوست.^[۴۸]

این سخن رازى، هم جایگاه روح محمدى(ص) را بیان مى کند و هم چگونگى سلوک به سوى خدا، که کاملا با جایگاه آن حضرت مرتبط است. اولا پیامبر اکرم(ص) به والاترین مرتبه در کمال نائل گشته است و مرتبه بالاترى نمى توان تصور نمود که آن حضرت نرسیده باشد. بنابراین این فرض که کسى بتواند از جایگاه و رتبه آن حضرت فراتر رود منتفى است. آن حضرت به مقام فناى در ذات و بقاى بعد از فنا نائل شده است و این مقام انسان کامل است که والاتر از آن نمى توان تصور کرد. از طرف دیگر همانطور که در قوس نزول همه مخلوقات و موجودات عالم پرتوى از وجود آن حضرت محسوب مى شوند و به واسطه وجود او در عالم ظهور یافته اند. در مرحله سلوک و رجوع نیز هر کس بخواهد به مقام والاى انسان کامل نائل شود محتاج اوست و باید به دامن او چنگ زند تا او را به این مقام رساند. پس اگر کسى به مقام انسان کامل نیز برسد باز این رسیدن او به عنایت خداوند و روح محمدى است و اگر دست او را نگیرند، نمى تواند به این مقام نائل شود. پس نه روح محمدى که به مقام فناى ذاتى رسیده است، رتبه خدایى پیدا کرده است، زیرا او را برده اند و اگر نخواهند او را از آن مقام باز مى گردانند، زیرا این مقام را از لطف و رحمت ایزدى یافته است و نه هر کس دیگرى که به آنجا برسد بر روح محمدى سبقت جسته است، زیرا در وصول محتاج به اوست. حقیقت مقام پیامبر اکرم(ص) در قوس نزول و صعود را نجم الدین رازى در یک فصل^[۴۹] مفصل در باب نسخ ادیان و ختم نبوت پیامبر اکرم(ص) تبیین کرده است که در آن نه تنها تمام مردم بلکه تمام پیامبران گذشته و آینده به او محتاجند و خلاصه آن در این دو حدیث تجلى یافته است که فرمودند:

«الناس یحتاجون الى شفاعتى یوم القیامه حتى ابراهیم»^[۵۰]

مردم حتى ابراهیم(ع) در روز قیامت به شفاعت من احتیاج دارند.

«آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامه ولافخر»^[۵۱]

آدم و هر کس که از او به وجود آید روز قیامت در زیر پرچم من هستند ولى من بر آن ها بزرگى نمى فروشم.

ب) روح و دل، ابزار تکامل نفس

در بحث قبل، تکامل نفس و برترى آن از جهت غایت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر مى خواهیم به این حقیقت در کلام رازى بپردازیم که اصولا او با مطرح کردن نفس به عنوان محور وجود انسان، سایر مراتب را ابزارى براى تکامل آن مى داند . این امر اقتضا دارد که حقیقت وجود انسان را نفس تشکیل دهد و بقیه مراتب قوا و ابزار آن باشند که براى تکامل او ضرورى هستند.

نجم الدین رازى در تبیین حکمت تعلق روح به بدن به اقسام معرفت مى پردازد و آن را به سه قسم عقلى ، نظرى و شهودى تقسیم مى کند. معرفت عقلى، معرفتى استدلالى است که با مقدمات حسّى حاصل مى شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمایى مى کند. معرفت نظرى، معرفتى است که انسان با تبعیت از شریعت و باز شدن چشم ملکوتى اش به مرحله یقین مى رسد. این معرفت براى خواص است، همان طور که معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شهودى براى خواص الخواص است، صاحب این معرفت نه تنها به دیدن انوار ملکوت نائل مى شود بلکه حجب نورانى را نیز مى شکافد و به شهود صفات و ذات خداوند مى رسد.^[۵۲]

او بعد از توصیف مراتب معرفت، حکمت تعلق روح به بدن را معرفت شهودى ذکر مى کند.این از این جهت است که روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتى را دارا بوده ولى قابلیت معرفت شهودى را نداشته و نمى توانسته است به سبب لطافت بسیار به این معرفت نائل شود. همانطور که ملائکه نیز در پس حجاب هاى نورانى مانده اند و لیاقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حیوانات نیز قابلیت تکامل به این مرتبه از معرفت را ندارند، زیرا آن ها ابزار لازم یعنى عقل، دل، سرّ، روح و خفىّ را دارا نیستند، همانطور که ملائکه نیز داراى آن ها نیستند.^[۵۳]

در کتاب مرصادالعباد در جاهاى مختلف^[۵۴] بر این امر تأکید شده است که انسان از این جهت که داراى این ابزارهاى لازم براى معرفت شهودى است، قابلیت تکامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آیا این پنج قوه مدرکه، صفت کدامیک از مراتب وجود انسان هستند. با کمى دقت در مراتب وجود انسان مشخص مى شود که این مرتبه محورى نفس است، زیرا غیر از این پنج مرتبه که از آن ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقى مى ماند; نفس و بدن. بدن که امرى زایل و فانى است، پس تنها نفس است که مى تواند با برخوردارى از این ابزارها تکامل یابد و به معرفت شهودى نائل گردد. البته خود همین تعبیر او که مى گوید روح به تنهایى و بدون تعلق به بدن قابلیت رسیدن به این معرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن این لیاقت را به واسطه فراهم آمدن این ابزارها پیدا مى کند، روشن مى سازد که این ابزارها صفت نفس هستند زیرا آنچه که از تعلق روح به بدن به وجود مى آید، همان گونه که پیش از این اشاره شد، دو موجود است; یکى نفس و دیگرى دل. دل در اینجا خود یکى از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق این ابزار و مالک آن ها مى تواند تلقى شود، نفس است. بنابراین، این قوا، همه، صفات نفس و ابزارى براى تکامل آن محسوب مى شوند.

بدین ترتیب، روح و دل که دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مقدم اند، بعد از خلقت نفس، تابع وجود آن مى گردند و در خدمت مقاصد و تکامل آن قرار مى گیرند. از آنجا که مقدمات هر چیز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم اند، ولى مقصود از آن ها به وجود آمدن آن چیز است که این امر از این حیث چندان بعید به نظر نمى رسد. در وجود انسان هدف به وجود آمدن نفس و تکامل آن براى به دست آوردن معرفت شهودى است که این امر از طریق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن ها حاصل مى شود و بدین ترتیب روح بعد از به وجود آمدن نفس در خدمت آن قرار مى گیرد.

این حقیقت در جاى دیگر این گونه تبیین مى شود. روح، منبع فیضى است که براى استمرار حیات انسان لازم است و دل، این فیض را در عالم وجود انسانى تقسیم مى کند:

همچنین دل آدمى را یک روى در عالم روحانیت است و یک روى در عالم قالب و دل را از این وجه قلب خوانند که در قلب دو عالم جسمانى و روحانى است تا هر مدد و فیضى که از روح مى ستاند، دل مقسم آن فیض بود.^[۵۵]

بدین ترتیب، روح، از طریق قلب، فیض خویش را براى استمرار حیات روحانى و جسمانى به کالبد مى فرستد. دل، که به جهتى قلب نیز خوانده مى شود، همچون یک تربیت کننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سویى با عضوى در بدن در ارتباط است که آن را قلب صنوبرى مى خوانیم و از سوى دیگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فیوضات روح به نفس و سپس بدن را هموار مى کند. عزالدین کاشانى نیز مرتبه نفس ناطقه را بین صورت دل (قلب صنوبرى) و حقیقت آن معرفى مى کند. زیرا صورت دل در غایت کثافت است و حقیقت آن در غایت لطافت و براى پیوند این دو، موجودى لازم است که از یک جهت با اول و از جهت دیگر با دوم مناسبت داشته باشد. فیض از دل به نفس مى رسد و از نفس به روح حیوانى و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر مى گردد.^[۵۶]

بنابراین چون غایت وجود انسان رسیدن به معرفت شهودى است و هیچ مرتبه اى از وجود انسان به جز نفس نمى تواند به این معرفت شهودى دست یابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفىّ، براى این طرح ریزى شده اند که نفس به وجود آید و در سیر کمال خویش به این معرفت دست یابد. پس همه این مراتب ابزارى براى نفس در رسیدن آن به کمال هستند.

ج ـ تطبیق نفس با حالات وجودى انسان

یکى از امورى که مى تواند نشان دهد که کدام یک از مراتب وجود انسان حقیقت و محور وجود او است، تطبیق آن بر حالات وجودى انسان از ابتداى خلقت تا غایت کمال است. نجم الدین رازى در بحث معرفت نفس این حقیقت را بیان مى کند که انسان در ابتداى خلقت، مجمع تمام صفات مذموم است که از دو صفت هوا و غضب پدید آمده است و این دو صفت از صفات ذاتى نفس هستند و با مشاهده این صفات بود که ملائکه با دیدن آدم گفتند: خدایا آیا در روى زمین کسى را مى آفرینى که به فساد و خونریزى اقدام کند.^[۵۷]

این سخن او حکایت از این دارد که انسان در ابتداى خلقت تمام صفات مذموم را داراست و این صفات در وجود او غالب هستند، به گونه اى که انسان را به هر سو که بخواهند مى کشند. از طرف دیگر این صفات همه از نفس زاییده مى شوند و سایر مراتب وجودى انسان داراى چنین صفاتى نیستند. پس در ابتداى وجود انسان، نفس محور وجود اوست. هر چند همان طور که قبلاً روشن شد، بهره اى ناچیز از کمالات نیز به واسطه ارتباط با روح در نفس وجود دارد.

اما در سیر کمال وجود انسان نیز همواره نفس محور وجود است. زیرا در مرتبه اول که صفات مذموم در وجود انسان غالب است، نفس در مرتبه امارگى قرار دارد و بعد از تکامل و تربیت نفس، آن گاه که توانست دو صفت هوا و غضب را که منشأ تمام صفات مذموم هستند در غلبه خویش در آورد، از مرتبه امارگى به نفس مطمئنه تبدیل مى شود^[۵۸]. اما همان طور که واضح است، این نفس است که به اطمینان مى رسد نه این که نفس جاى خویش را به وجود دیگر یا مرتبه دیگر از انسان بدهد. و در بحث هاى قبل نیز روشن شد که انسان در تمام مراتب کمال خویش به دو صفت هوا و غضب نیازمند است و این دو از صفات ذاتى نفس محسوب مى شوند.

این حقیقت در مراتب بالاتر از کمال، یعنى مراتب فوق نفس مطمئنه، واضح تر است، زیرا روح مجرد به هیچ وجه صلاحیت گذر از این عوالم را ندارد و تنها نفس به خاطر قدرت خویش که از دوعالم ملک وملکوت دریافت کرده است، مى تواند با قدرت دراین وادى قدم نهد و غایت وجود انسان یعنى شهود اسما و صفات خداوند را به دست آورد.^[۵۹]

نجم الدین رازى در راستاى محور بودن نفس یک نکته لطیف قرآنى را متذکر مى شود که در ابتداى تعلق روح به بدن از این تعلق به نفخ روح تعبیر شده است و در موقع مراجعت انسان به سوى عالم اعلى خطاب به صورت یا ایتها النفس المطمئنه مطرح شده و نفس مورد خطاب قرار گرفته است نه روح. او در تفسیر این آیات، متذکر مى شود که چون هنگام تعلق روح، زمان بذرپاشى است، از حقیقت انسان به روح تعبیر شده و در زمان برداشت ثمره از این حقیقت به نفس تعبیر شده است.

این خطاب قرآنى تأیید این مطلب است که بعد از خلقت وجود انسان مرتبه روح و سایر مراتب استقلال خویش را از دست مى دهند و تابع وجود انسان مى شوند و در هنگام بازگشت این نفس است که به بار نشسته و به سوى پروردگار خویش بازمى گردد. البته نجم الدین رازى، چون حقیقت انسان را مرکب ازمراتب مختلف مى داند، این خطاب قرآن در بازگشت را، به مجموع مراتب نسبت مى دهد و نفس را در آیه شریفه به حقیقت انسان بازگشت مى دهد، اما بلافاصله متذکر مى شود که اگر ما در این بازگشت روح را نیزمدخلیت مى دهیم ازاین جهت است که روح بذر اولیه بوده وهربذرى به نحوى در ثمره موجود است، هرچند تبدیل شده و دیگر صورت فعلى خویش را دارا نیست.^[۶۰]

نتیجه گیرى

این تحقیق در حقیقت، پى جوى این مسئله بود که انسان را باید چگونه موجودى تصویر کرد. آیا او موجودى کاملاً ملکوتى است که چند روزى را در زندان تن اسیر گشته و مرگ در حقیقت آزادى او محسوب مى شود، یا موجود کاملاً مادى و نشأت گرفته از ماده است و هیچ ارتباطى با عالم ملکوت ندارد، مگر اینکه سعى و تلاش نماید و به این حقیقت دست یابد.

با بررسى این مسئله در سخنان نجم الدین رازى این حقیقت هویدا گردید که هیچ یک از این دو به طور مطلق صحیح نیست و راهى میانه یا ترکیبى از این دو نظریه بیان گر حقیقت انسان است. روح که یکى از مراتب وجود انسان است قبل از خلقت بدن موجودى در ملکوت اعلى بوده است و در آن جا حیاتى منطبق بر سرشت ملکوتى خویش داشته است و خلقت انسان و تعلق روح به بدن موجب نگردیده است که او مقام خویش را ترک کند و در قفس زندان در آید بلکه اصلاً چنین قابلیتى را نیز دارا نیست.

تعلق روح به بدن، در حقیقت، پدید آمدن نفس ناطقه در قالب بدن است که با جلوه اى از روح به نفس حیوانى بهوجود مى آید و نفس ناطقه بعد از تولد از روح محور وجود انسان قرار مى گیرد، هرچند از اول نیز محور وجود انسان بوده است، زیرا هدف از خلقت روح، تولد نفس بوده است. از طرف دیگر تمام، کمالات وجود انسان با کمالات نفس او سنجیده مى شود. به عبارت دیگر کمالات انسان، کمالاتى است که در نفس او به وجود مى آید و تثبیت مى گردد. اگر صفات رذیله که اولین صفات نفس انسانى است در او راسخ گردد، او تبدیل به حیوانى از جنس آن صفتى مى گردد که در او غالب است و اگر این صفات در کنترل نفس قرار گیرند و نفس بتواند با کمک الهامات و فیضى که از روح به واسطه دل دریافت مى کند و با سعى و تلاش بر این صفات غالب گردد، همین صفات بهترین ابزار و امکان تکامل را براى او فراهم مى کنند تا به شهود صفات و اسماء خداوند بپردازد، معرفتى که حتى براى روح مجرد امکان وصول به آن نبوده و نفس در پرتو همت خویش به آن دست یافته است.

بدین ترتیب مشخص مى شود که روح در سیر صعودى انسان به یارى دهنده نفس تبدیل مى شود. حال اگر نفس انسانى به سوى کمال گرایش پیدا کند تا کم کم به مقام روح جزئى خویش و حتى بالاتر از آن دست پیدا کند، با رسیدن به مقام روح، روح را در خود جذب کرده و تمام کمالات آن را به صورت بالفعل به خود اختصاص مى دهد. اما اگر نفس راه انحطاط پیش گیرد، موجب مى شود که روح انسانى به طور کلى از بین برود و نفس انسانى یعنى انسان، موجود ظلمانى گردد که جز امور این دنیوى یعنى شهوات و امیال که امورى حیوانى هستند، از کمال دیگرى برخوردار نباشد.^[۶۱]

دراینجا این نکته شایسته ذکر است که درسخنان نجم الدین رازى به جملاتى برخورد مى کنیم که نشان مى دهد نفس، دل، سر و خفىّ، ابزار تکامل روح هستند و روح است که از عالم ملکوت به این عالم سقوط مى کند و این ها به همراه حواس ظاهرى ابزار کمال آن هستند.^[۶۳]

حال اگر سؤال شود که بالاخره انسان موجودى مادى است یا ملکوتى، پاسخ این است که حقیقت انسان در ابتداى امر موجودى در افق عالم ماده است که از بدن سر بر آورده و با آن پیوندى بسیار نزدیک و طبیعى دارد ولى داراى ارتباط تنگاتنگى با ملکوت است و از امکانات بسیارى براى تکامل برخوردار است. پس مى توان انسان را موجودى مادى تلقى کرد که عنایت خداوندى از عالم ملکوت ابزار عقل، روح، دل، سر و خفى را براى او قرار داده است تا با کمک آن ها بر رذائل وجود خویش که از ذاتش برخاسته غلبه کند و آن ها را نیز در کنار ابزار ملکوتى خویش براى وصول به کمال به کار گیرد.

به این ترتیب، هم مشکل خلقت روح قبل از بدن حل مى گردد و هم چگونگى تعلق روح به بدن آشکار مى گردد. جمع بین اینکه روح انسان موجودى بالفعل قبل از بدن باشد و بعد بتواند به بدن بالفعل تعلق گیرد و به تدبیر آن بپردازد نیز یکى از مشکلاتى است که بر اساس نظریه مطرح در کلام نجم الدین رازى حل مى شود. هر چند روح قبل از بدن خلق گردیده است ولى آن روح، حقیقت وجود انسان را تشکیل نمى دهد و خود ابزارى براى تکامل آن است و آنچه حقیقت و محور وجود انسان و مدبر بدن است، پدیده اى سر برآورده از خود بدن است که با اشراق روح به موجودى ذاتاً مجرد تبدیل مى شود و با آن رابطه اى کاملاً طبیعى دارد و مشکلى در تدبیر بدن ندارد.

مراتب وجود انسان در گیتا

وجود انسان در گیتا از دو مرتبه روحانى و مادى تشکیل شده است که از آن ها به پوُروُشه^[۶۵] تعبیر مى شود. این دو نه تنها درباره این دو مرتبه از انسان بلکه درباره دو مرتبه روحانى و مادى تمام عالم به کار مى رود.

منبع

در مسائل جهان شناسى، برَهْمَن^[۶۸]

در مسائل انسان شناسى، پوُروُشه روح ملکوتى است که از برهمن نشأت مى گیرد و به کالبد انسان تعلق مى گیرد. پوُروُشه آگاهى محض است و نه تنها تغییرات وجود انسان به آن سرایت نمى کند بلکه به وجود آمدن این تغییرات نیز به آن منسوب نیست. پوُروُشه در عالم وجود انسان تنها نقش شاهد و آگاه را بر عهده دارد. اعمال انسانى از مرتبه پرَکریتى سر مى زند و تمام تغییرات و حتى تولدهاى مکرر مربوط به این مرتبه از وجود انسان است.

بدین ترتیب شناخت حقیقت و مراتب وجود انسان به شناخت پرَکریتى بستگى تام دارد. گیتا در فصل سیزدهم براى پرَکریتى بیست و چهار جزء مطرح مى کند که عبارتند از: عناصر پنجگانه (آب، باد، خاک، آتش، و اثیر)، خودآگاهى، عقل، اَوْیَکْته،^[۷۰] که نشان مى دهد تمام آن اجزاى بیست و چهارگانه در همین هشت جزء خلاصه مى شود و در حقیقت با بسط و گسترش این هشت جزء آن بیست و چهار جزء به وجود مى آید و بدین ترتیب بقیه اجزا به نحوى تابع این اجزاى هشتگانه هستند.

رادا کریشنان این اجزاى هشتگانه را به دو رتبه والا و پست، رتبه بندى مى کند.^[۷۱]عناصر پنجگانه در این تقسیم در رتبه نازل قرار مى گیرند که دل، عقل و خودآگاهى به آن ها تعلق مى گیرد. این تقسیم، در حقیقت بین جنبه اى از پرَکریتى که به آگاهى مربوط مى شود و جنبه اى از آن که ربطى به آگاهى ندارد تمایز مى گذارد. دل، عقل و خودآگاهى هر یک به نحوى با آگاهى هاى انسان در زندگى او مربوط هستند ولى عناصر پنجگانه چنین مقام و مرتبه اى را دارا نیستند. بدین ترتیب مى توانیم براى انسان مراتب وجود سه گانه تصویر کنیم. مرتبه عناصر مادى که پیکره بدن او را تشکیل مى دهد، مرتبه اى از آگاهى که با این عناصر مادى کاملاً مرتبط است و همراه آن مرتبه پرَکریتى در وجود انسان را تشکیل مى دهد و مرتبه اى بسیار متعالى از آگاهى که هیچ نحو تعلقى به عناصر مادى ندارد نه در ذات خود و نه در عمل.

اما شناخت مراتب وجود انسان در گیتا به تحلیل دو مفهوم دیگر نیز بستگى دارد، یکى، آتمن^[۷۸] مرتبه بعدى جیوه یا روح است و مرتبه آخر بدن یا عناصر مادى است.

خود برتر و خود فرودست

بدین ترتیب به نظر مى رسد که گیتا دوگونه خودْ براى انسان مطرح مى کند; خودْ متعالى که فراسوى عالم ماده است و خودْ مادى که در ارتباط با این عناصر مادى است. رادا کریشنان در موارد متعدد که از وجود انسان بحث مى کند، با تعبیرات متفاوتى دوگونه خودْ را مطرح مى کند خودى که خودْ حقیقى، روح برتر و خود برتر است، و خودْ دیگرى که خودْ جاویدان، وجود ابدى، و تجسد یافته است. یکى از تعبیراتى که تفاوت این دو خودْ را مشخص مى کند، این است که خودْ اول با Self (اِس بزرگ) و خودْ دوم با self (اِس کوچک) بیان مى شود.^[۷۹]

رادا کریشنان در تفسیر بند پنجم از فصل نهم گیتا که انسان را تشویق مى کند که خود خود را نجات دهد، زیرا خود آدمى است که دوست یا دشمن خود است، این دو خود را مطرح کرده و خود برتر را سرچشمه و غایت خود فرودست مى داند. او خود برتر را آگاهى زیر بنایى ما معرفى مى کند که با آگاهى هاى روزمره (خود فرودست) تفاوت دارد و ما اغلب از آن آگاهى برتر به خاطر توجه به خوشایندى و ناخوشایندى امور، آگاه نیستیم. ارتباط خاصى که او بین این دو خودْ مطرح مى کند، جالب توجه است. این دو خودْ ممکن است دشمن هم گردند یا دوست هم باشند. اگر ما خواهش هاى سرکش خود را کنترل کنیم و در زمینه اراده خودخواهانه خویش تلاش نکنیم، نقبى به سوى خود برتر زده ایم و اگر خود را در اختیار خود برتر قرار دهیم، او معلم و راهنماى ما مى شود.^[۸۰]

با مقایسه این دو خودْ و دو مرتبه پوُروُشه و پرَکریتى و دو مرتبه آن، این حقیقت آشکار مى گردد که خود برتر انسان، در حقیقت همان پوُروُشه است که متعالى از عالم مادى و مادیات است و به هیچ وجه نه در ذات و نه در عمل مادى نیست و خود فرودست انسان همان مرتبه اى از پرَکریتى یا جیوه است که از جنس آگاهى است، البته نه آگاهى صرف همچون پوُروُشه بلکه آگاهى مخلوط با ماده. این خودْ نیز هر چند ذاتاً مجرد و جاویدان است ولى در عمل با بدن مادى در ارتباط است و از طریق آن عمل مى کند و از آن متأثر مى شود.

۱. انسجام و مراتب وجود انسان

گیتا در فصل پانزدهم از درختى صحبت مى کند که ریشه هایش در بالا و شاخ و برگش در پایین قرار دارد. این درخت که به درخت کیهانى یا آفرینش شهرت دارد از یک طرف به برهمن، که منشأ تمام موجودات است ختم مى شود و از طرف دیگر به عالم مادى که پست ترین جلوه هاى عالم است. رادا کریشنان این امر را حاکى از اتحاد جهان مادى با برهمن مى داند. تمام این عالم همچون موجود زنده اى با برهمن متحد است و در حقیقت عالم مادى جلوه اى از برهمن محسوب مى شود.^[۸۱] تشبیه عالمِ وجود به درخت، از مراحل مختلف وجودى آن است حکایت مى کند، که مرحله به مرحله تنزل کرده تا به عالم مادى رسیده است.

گیتا خلقت وجود انسان را نیز بر همین بنا تبیین مى کند. اصل وجود او از برهمن نشأت گرفته و مرحله به مرحله تنزل کرده تا در عالم مادى شکل گرفته است:

پاره اى از خود من که در جهان زندگى، روح زنده مى شود. پنج حس و دل را به سوى خود مى کشد و در طبیعت سکنى مى گزیند.^[۸۲]

نکته اى که در اینجا تذکر آن خالى از فایده نیست، اینکه بین گیتا و اپانیشادها در مورد مرتبه محورى وجود انسان تفاوت عمده اى وجود دارد. اوُپه نیشدها^[۸۴] اما گیتا همواره براى تبیین این خودْ از مفهوم پوُروُشه استفاده مى کند و پوُروُشه را امرى فراسوى ماده و مطلق مى شمارد که با برهمن یکى و متحد است. اما مفهوم آتمن همانطور که در تفسیر راداکریشنان مشاهده کردیم به یک مفهوم فرعى تبدیل مى شود که به عنوان پشتیبانى کننده تجلى یا در حقیقت واسطه بودن در تجلى پوُروُشه به کار مى رود.

پیوستگى و ارتباط مراتب وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که مراتب وجود انسان در سه مرتبه بدن، خود فرد است و خود برتر خلاصه مى شود. اما در اینجا نیز همان سؤالى مطرح مى شود که در بحث عرفان اسلامى مطرح گردید. آیا این مراتب وجودى چگونه با هم ارتباط و هماهنگى دارند تا انسجام وجود انسان را تأمین کنند. براى پاسخ به این سؤال دو مبحث آینده طرح ریزى شده است. بحث را با چگونگى ارتباط بین مراتب وجود ا نسان آغاز مى کنیم و در حقیقت طرحى را که در تفسیر راداکریشنان بر گیتا در مورد انسجام وجود انسان مطرح است، توضیح مى دهیم. سپس به محور اصلى وجود انسان مى پردازیم تا دریابیم کدامیک از این مراتب نقش اصلى ترى در وجود انسان دارد. زیرا طرح انسجام وجود انسان بدون وجود این مرتبه محورى قابل تبیین نیست.

رادا کریشنان در تفسیر این سخن به تجلیات برهمن در عالم مى پردازد که وجود او را از غیب به ظهور مى رساند. تجلى برهمن براى ایجاد وجود انسانى با پوُروُشه آغاز مى شود. هر چند پوُروُشه تجلى برهمن است ولى با آن متحد است. گسترش تجلى برهمن با تجلى جیوه از طریق آتمن به ظهور مى رسد و جیوه به شکل روح زنده در کالبد انسان قرار مى گیرد. پس هر فرد انسانى، پرتویى از آگاهى الهى است. آن پرتو در درون بدن قرار دارد و اگر اراده کنیم که آن را آزاد کنیم به شکل دیگرى در مى آید.^[۸۵]

اما جیوه تنها یک تجلى مجرد از ماده همچون پوُروُشه نیست، بلکه تجلى مرکبى از عالم تجرد و عالم ماده است. رادا کریشنان در تفسیر بند ۲۱ و ۲۲ از فصل سیزدهم گیتا ضمن تبیین دو خودْ انسان، یعنى دو پوُروُشه، که یکى فقط ناظر به وجود انسان است و دیگرى که متعلق به گونه ها^[۸۷]

توجه به این دو سخن رادا کریشنان چگونگى پدید آمدن خود فرودست انسانى را تبیین مى کند. از یک طرف بدن مادى انسان با عناصر مختلف با تغییرات فیزیکى خود به نحوه اى از تکامل دست مى یابد که در آن یکسرى آگاهى هاى پراکنده به وجود مى آید. این آگاهى هاى پراکنده انسان را از سایر حیوانات متمایز نمى کند. زیرا چنین آگاهى هایى که به وجود مى آیند و نابود مى شوند، در سایر حیوانات نیز وجود دارد. اما آنچه این آگاهى ها را تعالى مى بخشد و به جیوه تبدیل مى کند و به آن ها ثبات و دوام مى بخشد و خود جاویدان پدید مى آید، تجلى پوُروُشه بر آن هاست. پس از یک سو تجلى پوُروُشه وجود دارد و از سوى دیگر آگاهى هاى پراکنده و متفرقى که بر اثر تکامل پرکریتى (عناصر پنج گانه) حاصل شده است. پیوند این دو، تحقق خود فرودست انسان یا روح زنده و یا جیوه را در پى دارد که حلقه اتصال عناصر مادى و روح مجرد انسانى (پوُروُشه) است.

رادا کریشنان در جاى دیگر این دو امر یعنى تحولات پرکریتى و تجلى پوُروُشه یا خود برتر انسان را با همدیگر بیان نموده است و این دو را براى تشخص یافتن وجود انسان و پدیدار شدن «من» لازم مى داند. پرکریتى در ابتدا صرف قوه است^[۹۰]

او در این سخن، حقیقت وجود انسان را با تفصیل بیشترى بیان کرده است. علاوه بر اشراق پوُروُشه که به وحدت آگاهى هاى پراکنده به وجود آمده در پرکریتى مى انجامد و خود فرودست انسان شکل مى گیرد، مرتبه اى دیگر از آگاهى در وجود انسان را بیان مى کند که بین این خود فرودست و عناصر پدید مى آید. این آگاهى آهَمْکارَه یا خودآگاهى است. این مرتبه از آگاهى باعث پیوند عمیق خود فرودست انسان با اجزاى بدن و حواس مختلف است که باعث مى گردد انسان به اشتباه خویشتن را بدنى مادى تصور کند و از حقیقت مجرد خویش غافل شود. در حقیقت بعد از اینکه پوُروُشه از مرتبه اعلاى ربوبى تنزل مى کند، آخرین مرتبه نزول آن همین مرتبه آهَمْکارَه یا آگاهى روح به بدن است. این مرتبه از آگاهى از شؤون خود فرودست انسان است که در تمام انسان ها وجود دارد.

۶ـ گوُنه ها^[۹۱]، تعیین کننده آگاهى خود فرودست

از بحث هاى قبل روشن شد که وجود داشتن و نداشتن انسان در گیتا بر محور آگاهى ثابت دور مى زند. آن زمان که این آگاهى به نحوى پدیدار مى شود، هویت انسان شکل مى گیرد و این آگاهى از ارتباط پرکریتى با پوُروُشه به وجود مى آید. اما به نظر مى رسد در این میان پرکریتى تأثیر بیشترى در تعیین آگاهى انسان دارد. به عبارت دیگر پوُروُشه که آگاهى صرف است با تنزل و تعلق به پرکریتى به مرتبه اى از آگاهى تنزل پیدا مى کند که خصوصیات پرکریتى آن را براى او مشخص مى نماید. پرکریتى داراى سه عامل است که غلبه هر یک از آن ها نحوه اى از آگاهى را براى انسان به وجود مى آورد. این عوامل، رَجَسْ rajas، تَمَسْtamas ، و سَتْوَه sattvaهستند که گوُنه هاى سه گانه نامیده مى شوند.

گونه ها از این جهت که انسان را دلبسته به دنیا مى کنند و راه نجات نهایى را بر انسان مى بندند و منشأ تولد دوباره هستند، مشترکند. اما از جهت نحوه آگاهى که به وجود مى آورند تفاوت دارند. تَمَسْ پست ترین گوُنه هاست. تَمَسْ را به غفلت و رخوت و نادانى تفسیر مى کنند^[۹۲]. رَجَس در مرتبه بعدى قرار دارد و حالت شور و هوس را در انسان پدید مى آورد. اما سَتْوَه برترین گوُنه هاست و خیر و نیکى و خوبى به بار مى آورد. این گوُنه ها، هر سه در تمام افراد وجود دارند، لیکن حالت خاص و رتبه وجودى هر فرد به واسطه غلبه یکى از این سه بر دو دیگر پدید مى آید.

گیتا تمام اعمال و حالات وجود انسان را دایر مدار گوُنه ها مى داند. چگونگى عمل انسان، آگاهى، فهم، دانش، خوشى، ایمان، پرستش، ریاضت، قربانى و حتى علاقه به غذاى خاص، همه از غلبه یکى از آن ها ناشى مى شود^[۹۳]. ما در اینجا نقش گوُنه ها را در فهم و دانش بشر که با هویت انسان در ارتباط است با کمى تفصیل بررسى مى کنیم.

گیتا هر یک از گوُنه ها را با فهم خاصى از جهان همراه مى داند. کسى که در حجاب ظلمت قرار دارد و خطا را صواب و همه چیز را بر خلاف واقع مى یابد، هویت وجودى او تَمَسى است. کسى که بین خوب و بد و درست و نادرست نمى تواند به درستى قضاوت کند. طبیعت رَجَسى و آن که ذات یگانه را در همه موجودات مى بیند طبیعت سَتْوَه یى دارد.^[۹۵]

با تطبیق بین بحث هاى پیرامون گوُنه ها و مراتب وجود انسان، مشخص مى شود که انسان هاى داراى طبیعت تَمَسى، کسانى هستند که مرتبه وجودى آن ها در اهَمْکارَه یا خودآگاهى یا پندار بدن به عنوان تمام حقیقت وجود خویش یعنى پایین ترین مرتبه وجودى انسان که هر انسانى در ابتداى خلقت از آن برخوردار است،قرار دارد و هنوز هیچ گونه رشد و تعالى نیافته است. در این مرتبه وجودى، انسان تنها به ظواهر مادى جهان مشغول است و همه چیز را مادى مى انگارد و آن چه را حقیقت واقعى است نمى شناسد. پس واقع را معدوم مى انگارد و آن چه را که از حقیقتى درجه دوم برخوردار است و تابع حقایق اصیل است، حقیقت محض مى پندارد. اما کسانى که از طبیعت رَجَسى برخوردارند تا حدودى به خودْ جاوید خویش آگاهى پیدا کرده اند ولى این آگاهى آنقدر ضعیف است که با خطا دست به گریبان است. ولى سَتْوَه ییان به آگاهى محض در رتبه پایین رسیده اند. به صورتى که راه درست و نادرست را به خوبى درک مى کنند. پس این گروه در مرتبه والا، رَجَسىها در مرتبه وسط و تَمَسىها در پست ترین مراتب قرار دارند.^[۹۶]

با توجه به اینکه گوُنه ها حتى در مرتبه سَتْوَهیى نیز انسان را دلبسته به دنیا مى کنند، در گیتا مرتبه خاصى براى انسان مطرح گردیده که برتر از گوُنه ها است. این مرتبه را که جیوَن موُکته^[۹۹]

۲. خود فرودست محور وجود انسان

در بحث هاى قبل دوگونه خودْ در مورد انسان مطرح گردید که هر یک به نحوى در شکل گیرى وجود انسان دخالت داشتند. در این جا این سؤال مطرح است که کدام یک از این دو، محور وجود انسان را تشکیل مى دهد و به عبارت دیگر حقیقت وجود انسان کدام خودْ است. زیرا هر انسانى به طور وجدانى خویشتن را فراتر یک فرد نمى داند و هر فرد انسان از یک وحدت شخصیت برخوردار است و این متضمن آن است که از این دو خود یکى تابع دیگرى باشد.

انسان موجودى متکامل

در بحث از گوُنه ها چهار حالت و مرتبه وجودى براى انسان مطرح شد که گوُنه ها در پدیدار شدن آن ها نقش اصلى داشتند. اما در این میان، این نکته قابل توجه است که انسان مى تواند با سعى و تلاش، خود را از یک مرتبه پایین تر به مرتبه بالاتر ارتقاء دهد و حتى از تعلق به گوُنه ها رهایى یافته و به والاترین مراتب کمال دست یابد. حال آیا کدام یک از این دو خود در وجود انسان به این کمال پذیرى نائل مى شود. به نظر مى رسد بتوان به آسانى پاسخ داد که خود فرودست در انسان تکامل مى یابد و مرحله به مرحله به غایت خویش مى رسد. زیرا همان طور که در مباحث گذشته مطرح گردید، خود برتر در وجود انسان، تنها نقش شاهد و ناظر را بر عهده دارد، نه عمل کننده است و نه از احوال پرکریتى متأثر مى شود.

رادا کریشنان، در موارد مختلف که بحث نجات انسان مطرح مى شود، بر این مطلب تأکید مى کند که خود فرودست انسان با تکامل به مراتب بالاتر دست مى یابد. گیتا براى نجات انسان سه راه را تبیین مى کند، راه عمل، راه معرف و راه عشق. گیتا عمل نکردن را امرى محال در مورد انسان تلقى مى کند و ضمن تأکید بر اینکه به هر حال انسان در دنیا عمل کننده است، عمل خالص و بدون چشم داشت را یکى از راه هاى نجات انسان مى داند. این امر اقتضا دارد که خود فرودست یا نفس انسان محور وجود او باشد. زیرا عمل از گوُنه ها برمى خیزد و خود برتر انسانى مرتبه اى متعالى از پرکریتى و گوُنه ها دارد. در حالى که نفس انسان در دامان پرکریتى به وجود آمده و رشد و تکامل یافته است و با تجلى خود برتر به روح جاوید تبدیل شده است. پس آن که عمل مى کند و نجات مى یابد همان خود فرودست انسان است نه روح متعالى او، زیرا او از ابتدا به زندان پرکریتى وارد نشده است که بخواهد از آن نجات یابد، در حالى که خود فرودست انسان ابتدا از پرکریتى به وجود آمده است و با آن سازگارى داشته، لیکن پس از تکامل و دریافت تجلى از عالم اعلى، این منزل را براى خویش کوچک مى یابد و به فکر نجات از آن مى افتد.

راه معرفت نیز به شکل دیگرى بر نقش محورى خود فرودست انسان تأکید مى کند. گیتا با این که روح والا ـ خود برتر ـ را در وجود انسان معرفت و آگاهى صرف مى داند، ولى انسان را در حالت عادى از این معرفت خالى مى داند. انسان باید با تلاش و کوشش به چنین معرفتى دست یابد و این امر تنها از طریق رام کردن حواس و کنترل احساسات سرکش حاصل مى شود. این احساسات و امیال و حواس همه برخاسته از پرکریتى هستند و از صفات و تبعات خود فرودست انسان محسوب مى شوند. حال کدام یک از این دو خود باید بر امیال و حواس چیره گردد. با توجه به این که خود متعالى در وجود انسان فقط شاهد است و عمل کننده نیست و اصلاً برتر از عالم پرکیتى محسوب مى شود، تلاش براى مهار کردن حواس و امیال و خواسته ها کار خود فرودست است، زیرا این ها صفات آن محسوب مى شوند و طبیعى است که آن باید تلاش کند و امیال خویش را تحت کنترل درآورد.

گیتا در جاى دیگر غایت طریق معرفت را شهود خود برتر مى داند. اگر کسى بتواند به این معرفت دست یابد به غایت حقیقى خویش واصل شده است.^[۱۰۰] اما نکته مهم در این مورد این است که شناسنده در اینجا خود فرودست است. نفس است که با مهار احساسات سرکش خوبش به مقام خود برتر دست یافته و به غایت خویش مى رسد.

اما طریق عشق و محبت نیز همین گونه است. یعنى آن که مى خواهد خویشتن را مستغرق در ذات لایزال برهمن کند و جز او هیچ چیز را طلب نکند، خود فرودست انسانى است. خود برتر انسانى که خواه ناخواه در استغراق کامل به سر مى برد و با برهمن متحد و یگانه است. اما خود فرودست و یا به تعبیر راد کریشنان وجود تجسد یافته در این مرحله کار بسیار دشوارى در پیش دارد. زیرا آن که به بدن و ماده متعلق است و در آن گرفتار آمده، چگونه مى تواند اندیشه خویش را در خداى برتر از حواس مستغرق گرداند.^[۱۰۲]

رادا کریشنان در بحث نجات انسان از تولد مجدد و ارتقا او به مرتبه اى فراتر از گوُنه ها، روح تجسد یافته را محور این ارتقاء معرفى مى کند که از گوُنه ها مى گذرد و از مرگ، زندگى، رنج و پیرى رهایى یافته و به زندگى جاوید دست مى یابد.^[۱۰۳]

بدین ترتیب با توجه به این که انسان موجودى تکامل پذیر است این حقیقت آشکار مى گردد که نفس یا خود فرودست انسانى محور وجود او را تشکیل مى دهد و این خود اوست که استعداد تکامل را به واسطه قرار گرفتن در زمینه اى مساعد داراست و روح متعالى یا خود برتر تنها براى خلقت این خودْ به وجود آمده است و ابزارى براى خلقت و تکامل آن محسوب مى شود.

تطبیق نفس بر حالات وجودى انسان

امر دیگرى که نشان مى دهد خود فرودست یا نفس انسان محور وجود او را تشکیل مى دهد تطبیق آن با حالات وجودى انسان است. انسان در ابتداى امر، خویشتن را با احساس «من» درک مى کند و هر کس از این طریق است که خویشتن را مى یابد و حتى در مراحل تکامل این مفهوم هیچ گاه از بین نمى رود. زیرا از بین رفتن آن به معناى نابودى وجود انسان است و حتى تکامل به مرتبه بالاتر از گوُنه ها نیز بقاى «من» به عنوان امرى خودآگاه از خویش را در پى دارد. گیتا از انسان متکامل یافته به مرتبه بالاتر از گوُنه ها به «او» تعبیر مى کند^[۱۰۴]، همان تعبیرى که براى انسان در مرتبه تَمَسْ نیز به کار مى رود و این امر نشانگر این است که همان احساس «من» که در این مرتبه پدید مى آید همواره باقى است و تنها تکامل مى یابد نه اینکه از بین برود. همچنین در بحث هاى قبل روشن شد که احساس «من» از خود فرودست که متعلق به عناصر بدن است به وجود مى آید. پس این خود فرودست همواره بعد از خلقت انسان محور وجود او را تشکیل مى دهد و تکامل یافته و به مراتب والاتر دسترسى پیدا مى کند.

یکى دیگر از حالات وجودى انسان دسترسى تدریجى به آگاهى بیشتر است و این امرى است که ما وجداناً در خود مى یابیم. این افزایش تدریجى آگاهى و تبدیل آن به آگاهى صرف که از خصوصیات روح متعالى است، نشان مى دهد که نفس انسان در یک سیر تکامل به تدریج وسعت وجودى پیدا مى کند. زیرا اصل وجود انسان با آگاهى قرین است و هر چه بر آگاهى او افزوده شود، لاجرم وجود او گسترده تر مى شود. پس افزایش تدریجى آگاهى انسان حکایت از این دارد که حقیقت او روح متعالى نیست. زیرا آگاهى روح متعالى که دفعى و یک باره است از دسترسى وجود انسان خارج است، هر چند انسان با سعى و تلاش مى تواند به این آگاهى دسترسى پیدا کند یعنى خود را به آن مرتبه وجودى برساند.

نتیجه گیرى

مباحث گذشته تا حدودى حقیقت وجود انسان از نظر گیتا و رادا کریشنان را روشن مى کند. انسان هر چند موجودى است که یک بعد وجودى او از عالم تجرد و از برهمن نشأت مى گیرد، ولى اصل تکوین وجودش در عالم پرکریتى صورت مى پذیرد. از این رو در ابتداى خلقت موجودى مادى است که بهره اى از عالم برهمن نیز در خود دارد که با این سرمایه وجودى مى تواند تکامل یابد.

از طرف دیگر از مباحث گذشته این حقیقت نیز آشکار مى گردد که مفهوم «من» که محور وجود انسان را تشکیل مى دهد، از دیدگاه گیتا، فى حد نفسه، مفهوم مذموم و معرفت اشتباه محسوب نمى شود، بلکه پدیدار شدن مفهوم «من» در وجود انسان و در حقیقت شکل گیرى وجود انسان با یک معرفت دیگر همراه است که این معرفتى اشتباه و خلاف واقعیت است. پدیدار شدن احساس من در انسان با این تلقى همراه است که او خویشتن را امرى منحصر در بدن و حقیقتى صرفاً مادى مى پندارد. این معرفتى خلاف واقع است که او باید با سعى و تلاش آن را برطرف کند و دریابد که مهم ترین بعد وجودى او که غایت خلقت او نیز محسوب مى شود از عالمى دیگر نشأت گرفته و او صرفاً موجودى مادى نیست و اگر چه در ابتدا خصوصیات مادى بر وجودش غلبه دارد، ولى همان تجلى ضعیف ملکوتى در وجودش آنچنان استعداد تکامل را براى او فراهم کرده است که مى تواند به لقاى برهمن نائل گردد.

بدین ترتیب معرفت پندارى در مورد وجود انسان تلقى وجود خویش به عنوان امرى صرفاً مادى است. اگر انسان خویشتن را موجودى تصویر کند که هر چند از ماده نشأت گرفته ولى یک بعد مجرد نیز دارد و موجودى است نه کاملاً مادى و نه کاملاً مجرد، از خویشتن تصویرى صحیح دارد و معرفت او معرفتى واقعى است. این معرفت به معرفتى صحیح در مورد غایت خلقت او نیز منجر مى شود که او هنگامى که سیر نزولى خویش از برهمن را شناخت، در مى یابد که در همین سیر باید تکامل یابد و به غایت خویش واصل گردد.

آخرین سخن

در تطبیق حقیقت نفس در عرفان اسلامى و گیتا به شباهت هاى بسیارى برمى خوریم. در عین حال که تفاوت هایى نیز وجود دارد. در ارتباط با حقیقت وجود انسان بین گیتا و عرفان اسلامى این تشابه وجود دارد که سیر نزولى وجود انسان با سیر صعودى آن مطابقت دارد. در بحث از حقیقت نفس در عرفان اسلامى گفتیم که در سیر نزولى مهم ترین مرتبه وجود انسان روح است. در گیتا نیز این مرتبه اختصاص به خود متعال دارد که با روح در اوصاف و ویژگى ها کاملاً شبیه است.از سوى دیگر در سیر صعود این خود فرودست است که محور وجود انسان قرار دارد و صفات و ویژگى هاى شبیه نفس انسان دارد و حتى تکوین آن از عالم ماده مانند نشأت گرفتن نفس ناطقه از روح حیوانى بر اثر فیض خود متعال است.

یکى دیگر از شباهت ها، در زمینه مرتبه واسطه بین روح و نفس است. در عرفان اسلامى مرتبه قلب مرتبه اى مجرد و شبیه به مرتبه روح است، و هر چند از عالم امر و مجرد است، از مراتب وجودى نفس محسوب مى شود. حتى حالت معکوس آن در مراتب نازله نفس نیز دیده مى شود. همین امر در گیتا نیز وجود دارد و دل یکى از مراتب وجودى خود فرودست محسوب مى شود، اما مرتبه متعالى آن یعنى آتمن موجودى کاملا مجرد است.

یکى از تفاوت ها عمده بین گیتا و عرفان اسلامى در حقیقت وجود انسان، مربوط به مرتبه روح است. به نظر مى رسد در گیتا خود متعال جنبه اشتراکى دارد. یعنى تمام انسان ها در یک خودْ کلى شریک هستند و هر فردى براى خویش از یک خودْ متعال برخوردار نیست و تنها جیوه یا خود فرودست درافراد شخصى محسوب مى شود، ولى مرتبه روح در عرفان اسلامى همچون مرتبه نفس، فردى است و هر کس براى خویش یک روح مجرد خاص نیز دارد که به تربیت نفس مى پردازد. البته از سخنان بعضى از عارفان^[۱۰۵] اینگونه ظاهر مى شود که این روح مجرد یک روح کلى است که همه انسان ها در آن شریک هستند.

البته با توجه به واسطه اى که بین خود برتر، یعنى پوُروُشه و خود فرودست، یعنى جیوه در تفسیر راداکریشنان مطرح است، مى توان حدس زد که تلقى راداکریشنان از مراتب وجودى انسان به عرفان اسلامى نزدیک تر است. یعنى مى توان آتمن را در تلقى راداکریشنان بر مرتبه روح جزئى در عرفان ا سلامى تطبیق کرد. زیرا خصوصیات این دو بسیار شبیه هم هستند.

کتابنامه

۱. رازى، نجم الدین، مرصاد العباد، تحقیق محمد امین ریاحى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۵.

۲. موحد، محمد على، ترجمه گیتا، سرود خدایان، شرکت سهامى خوارزمى.

۳. حجویرى غزنوى، کشف المحجوب، تحقیق، د ـ ژوکوفسکى، کتابخانه طهورى، ۱۳۵۸.

۴. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، سپهر، تهران، ۱۳۶۲.

۵. کاشانى، عزالدین، مصباح الهدایه، تحقیق جلال الدین همایى، نشر هما، ۱۳۶۷.

_. Radhakrishnan, S. The BHAGAVADGITA. Harper Collins Publishers India, tweifth imression, 1998.

_. Stutley, Margaret and James, A Dictiohary of Hinduism, ۱۹۸۵, London, Melbourne and Henley.