چوانگتزه ایدئالیست
بازگشت به طبیعت- جامعه بیحکومت- راه طبیعت- حدود عقل- تکامل انسان- تکمه‌ساز- نفوذ فلسفه چین در اروپا
با اینهمه، آیین «بازگشت به طبیعت» بآسانی از رواج نیفتاد، و در آن عصر هم، مانند اعصار دیگر، مبلغانی یافت؛ هوادار بزرگ آن تصادفاً شیواترین نویسنده آن عصر بود. چوانگتزه طبیعت را دوست می‌داشت و آن را دلارامی می‌دانست که، علی‌رغم سالخوردگی و بیوفاییهای خود، همواره ما را خوشامد می‌گوید. مانند ژان‌ژاک‌روسو، حساسیتی شاعرانه داشت و، همچون ولتر، آن را با چاشنی طنز می‌آمیخت و در فلسفه خود می‌گنجانید. برخلاف منسیوس، فیلسوفی ادیب بود و به خود اجازه می‌داد که شاعرانه در وصف مردی بگوید: «سیب آدمش مانند کوزه‌ا‌ی گلی متورم بود!»
وی در امارت سونگ زاده شد و چندگاهی در شهر کی‌ایان شغلی کوچک برعهده گرفت. به همان دربارهایی که محل تردد منسیوس بود، روی برد. با این وصف، این دو حکیم که شاید، به اقتضای همزمانی، با یکدیگر دوستی هم داشته‌اند، در نوشته‌هایی که به جا نهاده‌اند، از یکدیگر نامی نمی‌برند. در روایات آمده است که دربارها دوبار مقامی بزرگ به چوانگتزه عرضه کردند، اما او نپذیرفت. بار اول امیر وی پیکی نزد او فرستاد و از او خواست که وزیر اعظم او گردد. اما او با لحنی تند، که مقتضای رؤیاهای یک نویسنده است، پیک را مرخص کرد: «زود برگرد و با حضور خود مرا میالای. ترجیح می‌دهم در گودالی پلید خود را سرگرم و سرخوش سازم تا آنکه اسیر مقررات و محدودیتهای دربار یک سلطان شوم.» بار دوم، از جانب شاه امارت کو، دو مأمور بلندپایه نزد او رفتند و پیام شاه را به او، که سرگرم ماهیگیری بود، رساندند: «آرزومندم زحمت تصدی سراسر کشور مرا بپذیری.» چوانگ بی‌آنکه دست از ماهیگیری بردارد، پاسخ داد:
«شنیده‌ام که در کو، کاسه سنگ‌پشتی وجود دارد که سه هزار سال پیش از سنگ‌پشتی به دست آمده است و اکنون در معبد خاندان شاهی، در سبدی پارچه‌پوش، نگاهداری می‌شود. آیا برای سنگ‌پشت بهتر آن بود که بمیرد و کاسه‌اش را با چنین حرمتی نگاه دارند یا اینکه به زندگی ادامه دهد و دم خود را، در پی خود، روی گل کشد؟» مأموران گفتند: «برای او بهتر آن بود که به زندگی ادامه دهد و دم خود را، در پی خود، روی گل کشد.» چوانگ گفت: «به راه خود روید. من دم خود را، در پی خود، روی گل می‌کشم.»
نظر او نسبت به حکومتها همانند نظر نیای روحانی او، لائوتزه، است. وی از ذکر وجوه مشترک سلاطین و حکام و دزدان لذت می‌برد. می‌گفت که فیلسوف راستین اگر، براثر قصور، زمامدار دولتی گردد، صواب این است که دست به هیچ کار نزند و به مردم اجازه دهد که آزادانه، برای حکومت برخود، سازمانهایی به وجود آورند. «از واگذاردن جهان به حال خود و کناره‌گرفتن خبر دارم، ولی از حکومت کردن بر جهان چیزی نشنیده‌ام.» در عصر طلایی، یعنی پیش از عهد نخستین سلاطین، حکومت وجود نداشت، و یو و شوین، به جای آنکه مورد احترام کنفوسیوس و چینیان قرار گیرند، باید به عنوان بانیان حکومت و ربایندگان آرامش ابتدایی محکوم شوند. «در عصر فضیلت کامل، انسانها با پرندگان و ددان دمساز، و با همه موجودات برابر بودند و خانواده یگانه‌ای به شمار می‌رفتند: در این صورت چگونه ممکن بود که بین خود مهتر و کهتر شناسند؟»
چوانگتزه چنین می‌اندیشید که خردمند باید از حکومت بگریزد و، تا حدی که می‌تواند، دور از فیلسوفان و شاهان به سر برد، و سکون و سکوت جنگلها را (که مطلوب هزاران پیکرنگار چینی بود) بجوید و مجال دهد تا تمام وجودش، برکنار از قیود تدبیر و تفکر، از تائوی آسمانی، یعنی قانون و جریان حیات بیان‌ناپذیر طبیعت، پیروی کند. باید در سخن کوتاه باشد، زیرا سخن، بیش از آنچه راهبر است، گمراه می‌کند، و تائو- یعنی راه و ذات طبیعت- را هرگز نمی‌توان به لفظ آورد یا صورت ذهنی بخشید. تائو را تنها در خون می‌توان احساس کرد. خردمند باید از کمک دست‌افزار چشم پوشد و به شیوه‌های کهن و دشوار مردم ساده کار کند، زیرا دست‌افزارها سبب پیچیدگی و گردنکشی و نابرابری می‌شوند، و هیچ کس نمی‌تواند در میان افزارها به سر برد و آرامش یابد. باید از مالکیت بپرهیزد و در حیات خودنیازمند طلا نگردد. باید مانند تیمون طلا را به دست فراموشی سپارد و از جستجوی مرواریدها باز ایستد. «امتیاز او دریافت این نکته است که همه موجودات از یک خزانه هستند، و مرگ و زندگی از یکدیگر جدایی ندارند»- همچون اوزان همنوای ترانه طبیعت یا امواج دریا.
چوانگتزه، مانند لائوتزه- آن شخصیت افسانه‌ای که نزد چوانگ کاملتر از کنفوسیوس بود- عارفانه جهان را از وحدتی بی‌تشخص بهره‌مند می‌دید. نظر او به نظر بودا و اوپانیشادهای هندوان شباهت دارد، و از این شباهت چنین برمی‌آید که فلسفه اولای هند، چهارصد سال قبل از ورود رسمی آیین بودا به چین، به این سرزمین راه یافته‌است. راست است که چوانگتزه لاادری و قدری و بدبین است، ولی اینها مانع از آن نیستند که چوانگتزه پارسایی شکاک و مجذوب آیین تائو باشد. وی شکاکیت خود را در این داستان بیان می‌کند:
قهرمان یکی از نمایشنامه‌های شکسپیر. – م.
نیمسایه به سایه گفت: «لحظه‌ای جنبانی و لحظه‌ای آرام. دمی بر می‌خیزی و دمی می‌نشینی. این تزلزل اندیشه از چیست؟» سایه پاسخ داد: «قوام من به چیزی است که موجب آنچه می‌کنم می‌شود؛ و آن چیز نیز به چیز دیگری قایم است که موجب آن که می‌کند می‌شود… چگونه می‌توانم بگویم چرا چنین می‌کنم و چنان نمی‌کنم؟»… هنگامی که تن متلاشی شود، روان نیز با آن متلاشی می‌شود. آیا این وضع را نباید بسیار رقت‌انگیز شمرد؟… تغییر- فراشدن و فروافتادن- در همه اشیا ] پیوسته[ ادامه دارد. اما نمی‌دانم کیست که جریان را حفظ می‌کند و ادامه می‌دهد. چگونه زمان آغاز یکی را بدانیم؟ چگونه زمان پایان دیگری را بدانیم؟ تنها ناگزیریم که چشم به راه باشیم و بس.
به نظر چوانگتزه، این مسائل بیشتر معلول محدودیت فکر ماست، تا زاده طبع اشیا؛ و عجب نیست که ذهنهای محبوس ما برای فهم کیهان به تناقض و تنافی و پریشانی افتند- ذهنهایی که خود صرفاً پاره‌های ناچیزی از کیهانند! فلسفه‌پردازی، یعنی تبیین کل بر وفق احوال جزء، گستاخی عظیمی است، ولی چون مانند مطایبه مایه سرگرمی است، در خور عفو است. براستی فلسفه و مطایبه متضمن کلی‌بافی و گندگویی هستند، و هیچ یک از این دو بدون دیگری دست نمی‌دهد! چوانگ تزه می‌گوید که عقل را هرگز به حقایق نهایی یا دقایقی عمیق چون بالندگی کودک، راه نیست. «جر و بحث دلیل تاریک اندیشی است» و شخص برای فهم تائو «باید بشدت دانش خود را سر کوبد.» برماست که نظریه‌های خود را از یاد بریم تا برای دریافت واقعیت آماده شویم، برای چنین دریافتی آموزش و پرورش سودبخش نیست؛ آنچه مهم است استغراق است در جریان طبیعت.
این تائو، که به وسیله عارفان شگرف خجسته حال دریافت می‌شود، چیست؟ تائو در لفظ نمی‌گنجد، ولی ما آن را از سر ناتوانی و به صورتی پر تناقض تعریف می‌کنیم و می‌گوییم: وحدت همه اشیاست؛ جریان آرام موجودات است، از دم ظهور تا لحظه کمال؛ قانونی است که بر این جریان حکمروایی می‌کند. «پیش از آنکه آسمان و زمین باشد، تائو بود، از دیرگاه وجودش مسلم بود.» در این وحدت کیهانی، همه تناقضات مستهلک می‌شوند، همه تمایزات زایل می‌گردند، همه اضداد جمع می‌آیند. در تائو و از پایگاه تائو، خوب و بد و سفید و سیاه و زیبا و زشت و کوچک و بزرگ وجود ندارد. «اگر کسی فقط بداند که جهان به خردی یک دانه گرگاس، و یک سر مو به بزرگی کوهی است، آنگاه می‌توان گفت که به نسبیت اشیا پی برده است.» در این دستگاه جامع پر ابهام، هیچ صورتی ثابت نمی‌ماند.
هیچ صورتی چندان طرفه نیست که گردش ملایم تکامل، آن را به صورتی دیگر نگرداند.
تخمهای [اشیا] فراوان و خردند. بر سطح آب، یک بافت پوسته‌دار به وجود می‌آورند. چون به آنجا که خاک و آب با هم آمیخته‌اند برسند، [گلسنگها] پوشش قورباغه‌ها و صدفها می‌شوند. چون روی پشته‌ها و بلندیها جا گیرند، بارهنگ می‌گردند، و با گرفتن کود به صورت خسک در می‌آیند، و ریشه خسک، به صورت کرم، و برگهای آن به صورت پروانه. این پروانه به یک حشره تبدیل می‌شود و زیر یک تنور جان می‌گیرد. سپس به صورت بید جلوه می‌کند و، پس از هزار روز، به صورت پرنده. … از اتحاد «یینگ شی» و یک خیزران، کینگ نینگ می‌زاید. از این، پلنگ، و از پلنگ، اسب، و از اسب، انسان به بار می‌آید. سپس انسان به عرصه ]تکامل[، که همه چیزها روزگاری از آن برخاستند و هنگام مرگ بدان باز می‌گردند، پا می‌گذارد.
این نظر به روشنی نظر داروین نیست، اما بیفایده هم نیست. انسان ممکن است خود در این گردش بی‌پایان دارای صورتهای دیگر شود. صورت کنونی او زودگذر است و از دیدگاه ابدیت، واقعیتی سطحی دارد؛ پاره‌ای است از پرده پندار، پرده مایا، پرده فریبنده جداییها.
روزگاری من، که چوانگ تزه هستم، خواب دیدم که پروانه‌ام و اینسو و آنسو پر می‌کشم و از هر جهت پروانه‌ام. تنها بر وجود پروانه‌ای خود آگاه بودم، و از فردیت انسانی خویش خبری نداشتم. ناگاه بیدار شدم و مجدداً خود را یافتم. اینک نمی‌دانم که آن زمان انسانی بودم و خود را در خواب پروانه می‌دیدم، یا این زمان پروانه‌ای هستم و خود را در خواب انسان می‌بینم!
در این صورت، مرگ چیزی جز تغییر صورت نیست؛ احتمالا وسیله‌ای است برای ارتقا به مرحله‌ای برتر، یا، چنانکه ایبسن می‌گوید، تکمه ساز بزرگی است که بار دیگر ما را در کوره تغییر می‌گدازد.
تزه‌لای بیمار شد و در بستر مرگ افتاد. زن و کودکانش پیرامون او گرد آمدند و گریستن گرفتند. لی به عیادت او رفت و به آنان گفت: «خاموش! دور شوید. او را در جریان تحول مزاحم مشوید.» … سپس به در تکیه داد و ]با مرد میرنده[ سخن گفت. تزه لای گفت: «روابط انسان با یین و یانگ از روابط او با پدر و مادر استوارترند. اگر یین و یانگ مرا به سوی مرگ رانند و من ایستادگی ورزم، متمرد شمرده خواهم شد. آن توده بزرگ ]طبیعت[ است که مرا وا می‌دارد تا این جسم را تحمل کنم، با این حیات بستیزم، در کهولت از کار بکاهم، و در آغوش مرگ بیاسایم. بنابر این، آنچه عهده دار زادن من شد همانا مرگ مرا هم تکفل خواهد کرد. ریخته‌گر بزرگی هست که فلز خود را قالب‌گیری می‌کند. اگر فلز، هنگامی که می‌رقصد و به بالا و پایین می‌جهد، بگوید «باید از من یک مو یه [شمشیر باستانی مشهور] بسازی»، ریخته‌گر بزرگ بیگمان آن فلز را شرور خواهد شمرد. از این رو، اگر شخص، به این علت که روزگاری صورت انسانی گرفته است، اصرار ورزد که انسان – و تنها انسان – ماند، خداوند تحول، بیگمان او را موجودی شرور به شمار خواهد آورد. بیایید آسمان و زمین را کوره‌ای بزرگ، و خداوند تحول را ریخته‌گری بزرگ
بشماریم. آیا، در آن صورت، هر جا رویم از نعمت آرامش برخوردار نخواهیم بود؟ خواب ما آسوده خواهد بود بیداری ما آرام.»
موقعی که چوانگ تزه خود به آستانه مرگ رسید، شاگردانش برای تشییع جنازه او تدارک فراوان دیدند. اما وی آنان را نهی کرد: «آسمان و زمین کفن و تابوت منند، خورشید و ماه و اختران چراغهای مدفن منند، و سراسر آفرینش مرا تا گور مشایعت می‌کند – آیا اینها برای تدفین من کافی نیستند؟» شاگردان اعتراض کردند که اگر به خاک سپرده نشود، مرغان لاشخوار هوا او را خواهند خورد. چوانگ با تبسم طنز آمیز هیشگی خود پاسخ داد: «روی زمین خوراک زغنها خواهم بود و زیر زمین خوراک آبدزدکها و موران. چرا یکی را بی‌نصیب سازم و طعمه دیگری شوم؟»
اگر به این تفصیل از فیلسوفان باستان چین سخن راندم، بدین سبب بود که مسائل لاینحل حیات و سرنوشت انسانی بشدت ذهن کنجکاو را به خود می‌کشد، و از این گذشته، دانش فیلسوفان چینی گرانبهاترین ارمغانی است که چین به جهان داده است. مدتها پیش از این، در ۱۶۹۷، لایبنیتز که پهنه ذهنش به پهنای گیتی بود، پس از مطالعه فلسفه چین خواستار آمیختن شرق و غرب شد. آنچه او در این باره نوشت، برای هر نسلی سودمند است: «وضع کنونی ما چنان است که، با توجه به بسط مفرط دامنه انحطاط اخلاق، لازم می‌بینم هیئتهایی از چین نزد ما آیند و مقصد و شیوه کاربرد علوم الاهی را به ما بیاموزند، … زیرا باور دارم که اگر خردمندی برای داوری… محاسن اقوام برگزیده شود، به رسم جایزه، سیب زرین را به چینیان خواهد داد.» وی از پطر کبیر درخواست کرد که در خشکی راهی به چین بکشد، و خود برای «گشایش چین و مبادله تمدنهای چین و اروپا» انجمنهایی در مسکو و برلین برپا کرد. در ۱۷۲۱، کریستیان ولف در دانشگاه هاله نطقی درباره فلسفه عملی چین ایراد کرد و در ترویج آن کوششی مبذول داشت. اما وی را به الحاد متهم و اخراج کردند. چون فردریک بر اریکه سلطنت جای گرفت، او را به پروس فرا خواند و بار دیگر ارجمند گردانید. در عصر روشنگری اروپا، همان طور که باغها را به شیوه چینی و خانه‌ها را با اشیای هنری چین می‌آراستند، فلسفه چینی هم مورد رغبت قرار گرفت. به نظر می‌رسد که فیزیوکراتها نظریه اقتصادی «اقتصاد بی‌بند‌و‌بار» را تحت تأثیر لائوتزه و چوانگ تزه تنظیم کرده‌اند. سخنان روسو، در مواردی، همانند گفته‌های تائوگرایان است، چندانکه ما بیدرنگ او را
در اساطیر یونانی، درباره «سیب زرین» یا «سیب نفاق»، چنان آمده است: اریس، الاهه نفاق، در یک مجلس عروسی، سیبی زرین برای «زیباترین زنان» عرضه کرد. پاریس، شاهزاده یونانی، که به سمت داوری تعیین شد، سیب را به آفرودیته داد و به یاری او هلن را ربود، و بدین تریتیب، جنگ تروا آغاز شد. – م.
مثلا: «تجمل و هرزگی و بردگی همواره به منزله مجازات بلند پروازیهایی بوده است که ما، برای گریز از جهل، و سعادتبخشی که «خرد سرمدی» ما را در حصار آن نهاده است، مرتکب شده‌ایم.» پروفسور سابق و سناتور کنونی، آلبرت تامس، که این جمله را از کتاب روسو – «گفتاری درباره ترقی علوم و هنرها» – نقل کرده است، باور دارد که «خرد سرمدی» روسو ترجمه شایسته‌ای است برای «تائوی ابدی» لائوتزه.
قرین لائوتزه و چوانگ تزه می‌انگاریم، همچنانکه کنفوسیوس و منسیوس را- اگر واجد طبعی ظریف بودند- برابر ولتر می‌شمردیم. همین ولتر می‌گوید: «من کتابهای کنفوسیوس را بدقت خوانده‌ام؛ از آنها یادداشتها برداشته‌ام؛ آنها را سرشار از پاکترین اخلاق و دور از هر نوع فریبکاری دیده‌ام.» گوته در ۱۷۷۰ یادداشت کرد که مصمم است آثار کلاسیک فلسفه چین را بخواند؛ و چهل و سه سال بعد، که تفنگها و توپهای نصف جهان در لایپزیک می‌غرید، این خردمند سالخورده، بدون اعتنا به آنها، در ادب چینی متسغرق بود.
چه خوب است که خواننده از این مقدمه کوتاه و سبک به شور افتد و مانند گوته و ولتر و تولستوی به مطالعه آثار فیلسوفان چینی بپردازد.
منبع : تاریخ تمدن , جلد اول : مشرق زمین
نویسنده : ویل دورانت
نشر الکترونیکی سایت تاریخ ما
