نظام سانکیه در هند باستان
آوازه بلند آن- مابعدالطبیعه – تکامل – الحاد – ایدئالیسم – روح – تن – ذهن و روان – مقصد فلسفه – تأثیر سانکیه
یکی از مورخان هندی می‌گوید این «پرمعناترین نظام فلسفی است که هند پدید آورده است.» پروفسور گاربه، که بیشتر عمرش را وقف تحقیق در سانیکه کرده است، چنین متذکر می‌شود که «برای نخستین بار در تاریخ جهان، در تعلیم کپیله استقلال کامل و آزادی جان بشری، و یقین کامل آن به نیروهای خویش، نشان داده شده است.» سانکیه کهنترین این شش «بینش» و شاید کهنترین همه نظامهای فلسفی است. از خود کپیله چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه سنت هندی، که چون بچه مکتبیها تاریخها را تحقیر می‌کند، بنیادگذاری فلسفه سانکیه را در قرن ششم ق‌م به او نسبت می‌دهد.
کپیله هم واقعپرداز بود و هم پیرو مکتب مدرسی. وی اساس فلسفه خود را تقریباً به شیوه طبی آغاز می‌کند واین فلسفه را در اولین سخن کوتاهش چنین عرضه می‌دارد که «مقصد کامل انسان… از میان بردن کامل الم است.» او آن کوششی را که برای رهایی از رنج به دستاویزهای جسمی متوسل می‌شود نادرست دانسته، رد می‌کند، و با تردستی و نیرنگی منطقی بر کلیه آرای گوناگونی که در این زمینه عرضه شده خط بطلان می‌کشد؛ آنگاه خود قدم پیش می‌گذارد تا دستگاه فلسفی مابعدالطبیعی خویش را با یک رشته سوتره‌های موجز و مختصر و نامفهوم بسازد. نام این نظام از شمارش و سنجش بیست و پنج واقعیت گرفته شده است که، بنا به قضاوت کپیله، جهان از آنها ساخته شده است. او این بیست و پنج واقعیت یا ذات را در یک نسبت پیچیده تنظیم می‌کند که شاید در طرح زیر روشن شود،
(۱) الف: جوهر (= «پراکریتی»، «تولید کننده» یا«مایه ازلی»)، یعنی آن اصل مادی کلی که از راه برشکفتن «گونه»هایش،یعنی از طریق تحول و تکامل نیروهایش
تاریخ کهنترین کتاب موجود این نظام، یعنی «سانکیه- کاریکا» از ایشوره کریشنای مفسر، فقط به قرن پنجم میلادی می‌رسد، و «سانکیه- سوتره»هایی که روزگاری آنها را به کپیله نسبت می‌دادند کهنتر از قرن پانزدهم نیستند؛ ولی خاستگاههای این نظام ظاهراً به پیش از آیین بودا می‌رسد. متون بودایی و «مهابهاراتا» مکرر به آن اشاره می‌کنند، و وینترنیتس از تأثیر آن در فیثاغورس سخن می‌گوید.
«سانکیه» به معنای برشمردن، خلاصه کردن، محاسبه کردن، سنجش و سنجیدن است.-م.
Tattva از tat به معنی «آن» و tva، پساوند اسم معنی، یعنی ذات، حقیقت، واقعیت، و بینش به اصول حقیقی فلسفه.- م.
از نظر ریشه و معنا همان «گون» فارسی است، به معنی صفت و قسم و نوع و طرز و رنگ. عرض و کیفیت هم گفته می‌شود.- م.
«بودی» را می‌سازد:
(۲) ۱- هوش («بودی»)، یعنی نیروی ادراک که آن هم با برشکفتن، یعنی تحول گونه‌هایش عناصر گونه‌هایش عناصر و موارد زیر را می‌سازد:
- I- پنج عنصر لطیف، یا نیروهای حسی جهان درونی:
- ۱- بینایی،
- ۲- شنوایی،
- ۳- بویایی،
- ۴- چشایی، و
- ۵- بساوایی ( ذاتهای (۱) تا(۸) با همکاری یکدیگر ذاتهای(۱۰) تا (۲۴) را می‌سازند.)
- II- منش، نیروی فهم و ادراک
III- پنج اندام حسی (متناظر با ذاتهای (۴) تا (۸) است):
(۱۰) ۱- چشم،
(۱۱) ۲- گوش،
(۱۲)&9;&9; 3- بینی،
(۱۳) ۴- زبان، و
(۱۴) ۵- پوست.
&9;&9;IV- پنج اندام کردار:
(۱۵)۹; ۱- حنجره،
(۱۶) ۹; ۲- دست،
(۱۷)&9; 3- پا،
(۱۸) ۴- جهاز دافعه، و
(۱۹)۹; ۵- اندامهای تناسلی.
۹;V- پنج عنصر درشت جهان بیرونی:
(۲۰)۹; ۱- اثیر،
(۲۱)۹; ۲- هوا،
(۲۲)۹; ۳- آتش و نور،
(۲۳) ۹; ۴- آب، و
(۲۴)۹; ۵- خاک.
- ب: روح [«پوروشه»، (شخص)]، یعنی یک اصل روانی کلی که اگرچه خود نمی‌تواند کاری بکند، به پراکریتی جان می‌بخشد و زنده‌اش می‌کند، و نیروهای تکاملی یا گونه‌های او را به کوشش برمی‌انگیزد.
manas از ریشه man به معنی اندیشیدن، یعنی اندیشنده، نیروی اندیشه، فهم و ذهن است؛ همان «من» و «منش» فارسی است. و «دل» و «جان» را نیز که دارنده اندیشه‌اند، و اندیشنده‌اند «منش» نامند.-م.
در آغاز چنین به نظر می‌رسد که این نظام صرفاً مبتنی بر ماده‌گرایی باشد: عالم ذهن و نفس هم مانند عالم جسم و ماده یکسره تحولی است که با وسایل طبیعی صورت گرفته باشد؛ و وحدت و پیوستگی عناصر است که در جریان تکوین و فساد ابدی از مراتب اسفل به مراتب اعلا و بالعکس می‌رود. در اندیشه کپیله پیش هشدار گفته‌های لامارک دیده می‌شود: نیاز سازواره («خود») وظیفه‌ای (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، و بساوایی) را پدید می‌آورد، و این وظیفه هم عضو خاصی را (چشم، گوش، بینی، زبان، و پوست). نه در این نظام میان جهان آلی و غیر آلی، میان نبات و حیوان، یا میان عالم حیوان و عالم انسان فرقی هست، و نه در هیچ فلسفه هندی چنین تمایز حیاتی وجود دارد؛ اینها همه حلقه‌های یک زنجیر حیات، و پرده‌های چرخ تکامل و زوال، تولد و مرگ و تولد دوباره می‌باشند. جریان تکامل، جبراً توسط نیروی فعال سه گونه مقدر می‌شود، و آن سه نیرو عبارتند از : خلوس، فعالیت، و جهالت کور. چنین نیست که از این نیروها به سود تکامل و به زیان زوال جانبداری شود؛ بلکه، به صورت تسلسل یکی را پس از دیگری [یعنی، برشکفتن را پس از زوال، و زوال را پس از برشکفتن و تحول، الی آخر] پدید می‌آورند – این تسلسل را می‌توان به کردار آن جادوگری مانند کرد که از درون یک کلاه چیزهای بیشمار بیرون می‌آورد، و باز آنها را سرجای اولشان می‌گذارد، و این کار را مدام تکرار می‌کند. هر حالت تکامل، چنانکه هربرت سپنسر متذکر شده است، گرایشی در خود دارد که می‌خواهد راه زوال بپیماید، گویی این زوال بخش مکمل مقدر و فرجام آن تکامل است.
کپیله، مانند لاپلاس، برای تفسیر و توضیح آفرینش یا تکامل استمداد از یک خدا را ضروری نمی‌دانست؛ هیچ عجیب نیست که در میان این ملت، که از همه ملتهای دیگر دیندارتر و فلسفیتر است، دینها و فلسفه‌هایی بیابیم که خدا جایی در آنها نداشته باشد. بسیاری از متنهای «سانکیه» آشکارا وجود یک ذات باری را انکار می‌کنند؛ آفرینش درک‌پذیر نیست، زیرا «چیزی از هیچ پدید نمی‌آید»؛ آفریننده و آفریده یک چیزند. کپیله به این خرسند بود (درست مثل اینکه ایمانوئل کانت بود) که بنویسد یک ذات باری را هرگز نمی‌توان با خرد انسانی نشان داد. این شکاک زیرک می‌گوید: زیرا هرچه هست یا باید مجبور باشد یا مختار،
این سه گونه با هم درکارند و به تنهایی کاری از آنها برنمی‌آید. سه‌گونه اینهاست: گونه اول برآینده و نمایان شونده است، یعنی جنبه روشن‌کننده طبیعت است که همه تجلیات را آشکار و نمایان می‌کند، و با سفیدی و روشنی نیز خویشاوند است و بخشنده روشنایی و آشکاری است؛ بدین معنا که کیفیاتی چون نور، دانش، خرد، و عواطف را پدید می‌آورد و مؤلف از آن به خلوص تعبیر کرده است؛ گونه دوم رنگ و تاریکی است و تحریک‌کننده دو گونه دیگر، که آنها را به حرکت درمی‌آورد، از این رو اصل فعالیت و کنندگی است؛ گونه سوم اصل پذیرندگی یا اصل منفی است، بدین‌معنا که در مقابل حرکت مقاومت می‌کند، و در چیزها چون جرم و سنگینی نمایان می‌شود؛ بدین‌گونه ضد گونه اول، یعنی ستوه است، ومؤلف از آن به «نادانی کور» تعبیر کرده است.-م.
و خدا نمی‌تواند هیچ یک از این دو باشد. خدا اگر وجودی کامل است که نیازی به آفریدن جهان ندارد، و اگر ناقص است که دیگر خدا نیست. اگر خدا نیک بود و نیروهای خدایی داشت، احتمالاً نمی‌توانست جهانی بیافریند که تا این حد ناقص، و پر از رنج، و مرگ هم در آن حتمی باشد. توجه به این نکته آموزنده است که اندیشمندان هندی با چه آرامشی درباره این مسائل بحث می‌کنند، و بندرت به آزار یا دشنام یکدیگر برمی‌خیزند، و مناظره را درحدی نگاه می‌دارند که در زمان ما فقط مباحثات پخته‌ترین دانشمندان به آن حد می‌رسد. کپیله با به رسمیت شناختن وداها خود را حفظ می‌کند، او فقط می‌گوید وداها مرجعیت دارند، چون مؤلف آنها حقیقت متحقق را می‌شناخت. بعد به کارش ادامه می‌دهد و دیگر هیچ توجهی به وداها نمی‌کند.
اما او ماده گرا نیست؛ بلکه، به‌عکس، ایدئالیست و روح گراست، منتها در این راه شیوه‌ای غیر مألوف و خاص خود دارد. او حقیقت را یکسره از ادراک استنتاج می‌کند و می‌گوید حقیقت، شکل، و مفهوم عالم وجود، همه، منبعث از اندامهای حسی و اندیشه ماست؛ و اینکه عالم وجود، مستقل از این امور چه می‌توانست باشد، سؤالی بیهوده است که معنایی ندارد و نمی‌تواند پاسخی هم داشته باشد. آنگاه پس از برشماری بیست و چهار ذات (تتوه)، که در نظام او به تکامل جسمی و مادی تعلق دارد، پوروشه، یعنی شخص یا روان، را عرضه می‌کند، که آخرین و شاید عجیبترین و مهمترین همه حقایق باشد و بدین ترتیب هم ماده‌گرایی نخستین خود را واژگون می‌کند. پوروشه مانند آن بیست و سه تتوه دیگر نیست که پدید آورده پراکریتی یا نیروی مادی هستند؛ بلکه ناموسی مستقل و روانی است، همه جا حاضر و جاوید، که فی نفسه نمی‌تواند کاری انجام دهد[چون ناکننده و بی‌تأثیر است]، بلکه برای هر کرداری لازم است. پراکریتی هرگز نمی‌شکفد[چه ناهوشیار و ندانسته است]، و گونه‌ها هرگز کاری نمی‌کنند، مگر به انگیزش و دم پوروشه؛[جهان] فیزیکی از اصل روانی، که همه جا هست، جان می‌گیرد و زنده می‌شود و به شکفتن [یا تحول گونه‌هایش] برانگیخته می‌شود. در اینجا کپیله همچون ارسطو سخن می‌گوید. در روح (بر پراکریتی یا بر جهان شکوفان) نفوذی چیره دارد که پدید آمده نزدیکی آن دو است، همچون آهنربا(که آهن را به خود می‌کشد). یعنی، نزدیکی پوروشه به پراکریتی، پراکریتی را وا می‌دارد که از پله‌‌های تولید[یعنی تحول، یا برشکفتن] بالا برود. این گونه جاذبه میان این دو به آفرینش می‌انجامد، از این کار گذشته، دیگر روح به هیچ معنا عامل آفرینش نیست و ارتباطی به آن ندارد.
یکی از مفسران هندی کپیله می‌گوید: «تحول پراکریتی را قصد و نیتی نیست جز اینکه برای روح (پوروشه) چشم‌اندازی پرشکوه فراهم آورد.» همان‌گونه که نیچه اشاره می‌کند، شاید فرزانه‌ترین راه نگریستن به جهان چشم‌اندازی هنرمندانه و تماشایی باشد.
روح متکثر است، بدین معنا که در هر سازواره‌ای وجود دارد، اما در همه یکسان است، و از فردگرایی پیروی نمی‌کند. فردگرایی از مقوله جسمانیات است، ما همانیم که هستیم، و این معلول پوروشه یا روح ما نیست، بلکه نتیجه خاستگاه، تحول و تجربه‌‌های جسم و جان ماست. در مکتب سانکیه، ذهن نیز، مانند اعضا و اندامهای دیگر، جزئی از بدن است. پوروشه خلوت گزیده و دست نایافته درون ما آزاد است، حال آنکه ذهن و جسم به قوانین و گونه‌های جهان جسمانی وابسته است. پوروشه نیست که کاری می‌کند و تعین می‌یابد، بلکه آن پیکر ذهن است. پوروشه دستخوش زوال و از میان رفتن تن و شخصیت نیست. جریان تولد ومرگ را بدان دسترس نمی‌باشد. کپیله می‌گوید=«جان از میان رفتنی است، اما پوروشه(روح) چنین نیست.» در آن تموج خستگی ناپذیر صور جسمانی، که تاریخ جهان بیرونی را تشکیل می‌دهد، تنها نفس فردی که تخته بند ماده و جسم است زاده می‌شود، می‌میرد، و دوباره زاده می‌شود. کپیله، که می‌تواند به همه چیزی شک کند، هرگز در تناسخ شک نمی‌کند.
او، همچون بیشتر اندیشندگان هندی، زندگی را به چشم نیک یا خیر بسیار مشکوکی می‌نگرد- اگر اصلا خیری در کار باشد. «این روزهای شادی اندک، و این روزهای اندوه هم اندک است، ثروت به رودی طغیان کرده می‌ماند، و جوانی به رود کنار در هم شکننده رودی طغیان کرده، و زندگی چون درختی است بر رود کناری در هم شکننده.» رنج نتیجه این واقعیت است که خود فردی و ذهن در قید ماده‌اند، و گرفتار نیروهای کور تحول. راه گریز از این رنج کدام است؟ پاسخ فیلسوف ما این است که فقط از راه فلسفه؛ تنها از طریق فهم این نکته که همه این دردها واندوهها، همه این تفرقه و آشوب «خویشتن»های پر تلاش، مایا، یعنی پندار وخیال، و نمایش موهوم حیات و زمان هستند. «بندگی از خطای نداشتن تمیز است»، یعنی تمیز بین آن نفسی که رنج می‌برد و روحی که [از رنج] ایمن و آزاد است، بین سطح متلاطم و آشفته و ژرفنای آرام و بی‌تغییر. برای غلبه کردن بر این رنجها تنها اندریافت این نکته لازم است که ذات ما، که روح است ، فراتر از نیک و بد، شادی و رنج، تولد و مرگ، آزاد و ایمن است. این کردارها و تنازعات، این کامها و ناکامیها، ما را فقط تا هنگامی پریشان می‌دارد که پی نبریم آنها را در روح تأثیری نیست، یا از روح نمی‌آیند؛ مرد روشنفکر، همچون تماشاگر بیطرفی که شاهد نمایش باشد، از بیرون به آنها نگاه می‌کند. بگذار تا روان دریابد که از چیزها جدا و مستقل است، و [با این اندریافت] در دم آزاد خواهد شد؛ با همان کنش فهم و دریافت، از زندان زمان و مکان و درد و تناسخ خواهد رست. کپیله می‌گوید=«آزادیی که از طریق آگاهی به بیست و پنج حقیقت به دست آید فقط این دانش را [به ما] می‌آموزد که: نه من هستم، نه چیزی از آن من است، و نه من هستی دارم.» به عبارت دیگر، جدایی شخصی و فردی از چیزها وهم است؛ هرچه هستی دارد از یک توده متحول و فسادپذیر ماده و ذهن، ابدان و نفوس است، و از سوی دیگر ابدیت آرام روان بی تغییر و تزلزل ناپذیر.
چنین فلسفه‌ای، برای کسی که در مقام جدا کردن نفس از تن دردمند و یاد اندوهگین خویش به دشواری می‌افتد، هیچ آسایشی پدید نمی‌آورد؛ اما گویی این فلسفه بخوبی گویای حالت هند متفکر است. هیچ مجموعه اندیشه فلسفی، سوای ویدانته، تا به این عمق در جان هندی تأثیر نکرده است. در الحاد و معرفت شناسی ایدئالیسم بودا، و مفهوم او از نیروانه، تأثیر کپیله را می‌بینیم؛ آن را در مهابهاراتا و قانون نامه مانو، در پورنه‌ها و تنتره‌ها هم مشاهده می‌کنیم؛ در تنتره‌ها، پوروشه و پراکریتی به اصول نرینه و مادینه آفرینش بدل شده است. از همه اینها گذشته، آن را در نظام یوگه می‌یابیم، که خود تحول عملی سانکیه بشمار می‌رود، و بر شالوده نظریه‌های آن بنا و در عبارات آن بیان شده است. امروزه هواخواهان آشکار کپیله اندکند، چون شنکره و ویدانته جان هندو را مسخر کرده‌اند؛ اما در هند هنوز گهگاه این ضرب‌المثل قدیمی به گوش می‌خورد که: «هیچ دانشی همانند سانکیه، و هیچ قدرتی برابر یوگه نیست.»
منبع : تاریخ تمدن , جلد اول : مشرق زمین
نویسنده : ویل دورانت
نشر الکترونیکی سایت تاریخ ما
