گذری بر رساله فایدون اثر افلاطون؛ تراژدی مرگ سقراط

رساله فایدون از معروف ترین رساله های افلاطون می باشد، رساله‌ ای که در طول تاریخ هم تراز با رساله‌ جمهوری مورد عنایت قرار گرفته است. دلیل این مسئله را نمی‌توان علتی منحصر به فرد معرفی نمود بلکه چندین علت دست‌ به دست هم داده‌اند و سبب شهرت – و البته، بدون شک، محبوبیت – این رساله را در طول تاریخ فراهم آورده‌اند. در ابتدا بایست به توصیف سوزناک مرگ سقراط در این رساله اشاره داشته باشم.

امیر شمسی در مجله‌ی لوکئوم نوشت: «مرگ سقراط در چند رساله از مجموعه‌رسالات افلاطون مورد بحث قرار گرفته از جمله رساله‌ی کریتون، رساله‌ی آپولوژی، رساله‌ی اوتیفرون [البته تا حدی] و رساله‌ی فایدون – لیکن در هیچ‌یک از رسالات مربوط به مرگ سقراط به‌اندازه‌ی رساله فایدون مستقیم در باب مرگ سقراط بحث نشده‌است.

علت دوم، از نگاه من، ژرفای فلسفی این رساله است. بحث در باب ایده‌ها یا همان مُثُل، بحث در باب جاودانگی روح و البته بحث در باب یادگیری به‌مثابه‌ی یادآوری – که هر سه از اصلی‌ترین مباحث فلسفی افلاطون هستند – موجب شده‌اند که رساله فایدون یکی از موردتوجه‌ترین رسالات افلاطون در تاریخ باشد.

علت سوم اما علتی است که میان بسیاری از رسالات افلاطون مشترک است، لیکن در این رساله، یعنی رساله‌ی فایدون، با شدت و حدت بیش‌تری خود را عیان می‌سازد. منظور-ام نگارش فوق‌العاده‌ی افلاطون است. افلاطون در فایدون هنر نگارش خود را در حد اعلا به نمایش گذاشته و متن را به‌گونه‌ای نوشته که خواننده سخت بتواند در پایان متن بغض نکند.

با این مقدمه‌ی کوتاه نوبت به آن رسیده که به همراه شما مروری بر رساله‌ی فایدون از افلاطون داشته باشم، رساله‌ای که از زمانی که با نوشته‌های افلاطون آشنا شده‌ام و تا همین لحظه که در حال نگارش این کلمات ام، از نظر-ام جزو سه رساله‌ی برتر افلاطون، هم از نظر فلسفی و هم از نظر ادبی، است.

مقدمه‌ای در باب رساله فایدون افلاطون

قبل از آن که مستقیم به متن رساله وارد شوم، یک سری نکته را باید ذکر کنم. نخست آن که یک تقسیم چندگانه از رسالات افلاطون شده که باوجودی‌که موافقان و مخالفان زیادی دارد و همچنین درعین‌آن‌که برخی کلیات تقسیم را قبول دارند و صرفاً در اندک‌جزئیاتی با آن مخالف اند، می‌توان آن را تقسیمی قابل‌قبول دانست. بر طبق این تقسیم، رساله فایدون افلاطون به همراه رسالات مهمانی، جمهوری و فایدروس یک چهارگانه را تشکیل می‌دهند، چهارگانه‌ای که به‌احتمال بسیار افلاطون آن‌ها را پیش از نگارش رسالات موسوم به رسالات سالخوردگی نگاشته. از رسالات سالخوردگی، یعنی رسالاتی که در پایان عمر افلاطون نوشته شده‌اند و حساب ویژه‌ای روی آن‌ها جهت غور در اندیشه‌های افلاطون می‌شود، می‌توانم به رساله‌ی ته‌ئه‌ته‌توس، رساله‌ی تیمائوس، رساله‌ی فیلبوس، رساله‌ی کریتیاس، رساله‌ی سوفیست، رساله‌ی مرد سیاسی و رساله‌ی قوانین اشاره داشته باشم.

نکته‌ی دیگر آن که آن‌چه که در ادامه می‌آید نمی‌باید مانع از آن شود که به مطالعه‌ی متن اصلی رساله فایدون افلاطون نپردازید، مقصود من صرفاً بیان خلاصه‌ای از این رساله از برای ترغیب مخاطب به مطالعه‌ی متن اصلی است؛ جز این اگر کنم به نیت خود نرسیده‌ام و کیست که از نرسیدن به نیت خود خشنود باشد؟

در آخر آن که اگر رساله‌ی فایدون را مشغول مطالعه شدید لااقل دو بار آن را بخوانید، چه آن که حتم دارم بار نخست چنان غرق زیبایی ادبی این رساله می‌شود که جزئیات فلسفی رساله را، به‌تمام‌وکمال، هضم نخواهید کرد.

خلاصه‌ی رساله فایدون افلاطون

۱- آغاز ماجرا

مگر می‌شود از مقدمه‌های افلاطون گذشت و از برای ذکر خلاصه‌ی یکی از رسالات این بزرگ‌مرد تاریخ فلسفه به‌یک‌باره از بحث‌های فلسفی آغاز کرد؟ اگر چنین کنیم آیا در حق نگارش استادانه‌ی او ظلم نکرده‌ایم؟

همچون بسیاری از رسالات افلاطون، رساله فایدون نیز به‌یک‌باره با بحث فلسفی سقراط آغاز نمی‌گردد بل این رساله با بحث شخصی به نام فایدون، که نام رساله از نام او برگرفته شده، با شخصی دیگر با نام اخکراتس آغاز می‌گردد – افرادی که در شهری غیر از شهر آتن در حال گفت‌وگو هستند. در بحث میان اخکراتس و فایدون، این اخکراتس است که ماجرای مرگ سقراط در زندان را جویا می‌شود زیرا فایدون در آن روزی که سقراط شوکران نوشیده در زندان در جوار سقراط حضور داشته‌است. به این ترتیب فایدون ماجرای آن روز را شرح می‌دهد و کل رساله‌ی فایدون افلاطون ماجرای آن روز از زبان شخص فایدون است.

۲- پیش از رفتن فایدون به زندان نزد سقراط

 

فایدون شرح می‌دهد که جز خود، آپولودوروس، کریتون و پسر-اش و همچنین چند تن دیگر در روز مرگ سقراط در کنار او بوده‌اند. او فاش می‌سازد که در طی مدتی که سقراط در زندان بوده او، یعنی فایدون، به همراه دیگران ساعاتی از روز را با سقراط در زندان سر می‌کرده‌اند و روز آخری که قرار بوده سقراط اعدام شود زودتر به نزد او رفته‌اند و زندان‌بان نیز با آن‌ها از برای این کار همکاری کرده‌است.

زمانی‌که فایدون و دیگر یاران به نزد سقراط می‌روند و به زندان می‌رسند همسر سقراط، یعنی کسانتیپ، و بچه‌اش را می‌بینند و با ورود آن‌ها سقراط به کسانتیپ می‌گوید که به خانه بازگردد و این‌گونه همسر سقراط – گریان – او را ترک می‌کند و با رسیدن یاران سقراط، نوبت به سخن‌گفتن سقراط می‌رسد.

۳- سخن‌گفتن سقراط

سقراط ابتدا پای خود را می‌مالد و سخن از نسبیت لذت و درد به میان می‌آورد، گویی از همین ابتدا به بحث‌هایی که در جلوتر قرار است صورت گیرند اشراف دارد – چه آن که یکی از پیش‌فرض‌هایی که سقراط در حین بحث با همراهان خود در زندان از آن‌ها از برای ثابت‌کردن جاودانگی روح استفاده می‌کند نسبیت اضداد است.

سقراط می‌گوید لذت و درد همواره با هم اند و از پسِ یکدیگر می‌آیند چه‌آن‌که:

تا دمی پیش از زنجیر رنج می‌بردم و اکنون به‌دنبال رنج احساسی دلپذیر به من روی آورده‌است. [افلاطون، مجموعه‌رسالات، جلد اول، فایدون، برگردان م.ح.لطفی، تهران، ۱۳۶۸، نشر خوارزمی، ص ۴۸۶]

او ادامه می‌دهد که ازوپ و سایر داستان‌نویسان یونانی می‌باید از این رابطه‌ی رنج و لذت داستان‌ها بنویسند. نام ازوپ که به میان می‌آید کبس، یکی از افرادی که در زندان در کنار سقراط حضور دارد، می‌گوید تاکنون برخی کسان از او درباب اشعاری که سقراط در وصف آپولون سروده و یا آن که داستان‌های ازوپ را به شعر درآورده پرسش کرده‌اند. آن‌ها می‌پرسند سبب چیست که سقراط در پیری روی به شاعری آورده است؟

سقراط از برای پاسخ‌گفتن به پرسش کبس، که البته پرسش کبس نیست بل پرسش دیگرانی ست که از کبس کرده‌اند، از جمله اوئنوسِ سوفسطایی، می‌گوید در خواب به او الهام شده که می‌باید بیش از پیش به هنر بپردازد و او، یعنی سقراط، چون به سب آپولون مرگ‌اش به تعویق افتاده [چراکه اعدام سقراط به سبب جشن آپولون به تعویق افتاد] چند قطعه شعر در مدح آپولون سروده‌است و اضافه می‌کند:

… به خود گفتم شعر تنها آن نیست که مطالب جدی را با نظم و قافیه بیان کند بلکه شاعر باید افسانه و داستان نیز بیافریند و چون از ساختن افسانه ناتوان ام چند افسانه‌ی ازوپ را که به یاد داشتم به شعر درآوردم. کبس، به ائونوس چنین بگو و از قول من خداحافظی کن و بگو اگر خردمند است هرچه زودتر به‌دنبال من بیاید و من چنان‌که می‌دانید امروز خواهم رفت چون آتنیان چنین خواسته‌اند. [پیشین، ص ۴۸۷]

۴- فیلسوف و مرگ

چون کبس از دعوت آئونوس توسط سقراط به مرگ، آن هم به‌شرط خردمندی، شگفت‌زده می‌شود ماجرا را از سقراط جویا می‌شود و سقراط می‌گوید که اما مرگی که فیلسوف به‎دنبال آن است مرگی خودخواسته، یعنی از طریق خودکشی، نیست چه‌آن‌که از نگاه سقراط خودکشی روا نیست. دلیلی که سقراط برای روا نبودن خودکشی می‌آوَرَد دلیلی است مبتنی بر تعلیمات اورفه‌ای-فیثاغوری، چه آن که اصلاً خود کبس هم فیثاغوری است، و آن دلیل این است که ما گله‌های خدایان هستیم و نمی‌باید بدون آن که خداوند ضرورتی برای مرگ‌مان فراهم کند خود به‌دست خویش به زندگی پایان دهیم و بلکه باید در زیر سایه‌ی خدایان به سر بریم.

…کسانی که از راه درست به فلسفه می‌پردازند در همه‌ی عمر، بی آن که دیگران بدانند، هیچ آرزویی جز مرگ ندارند. [پیشین، ص ۴۹۱]

اما سقراط در حال مرگ است و هیچ ابایی هم از آن ندارد و با تلاش‌ها از برای به‌تعویق انداختن مرگ او هم مخالف بوده و حتی می‌گوید فیلسوف با اشتیاق مرگ را دنبال می‌کند. چرا چنین است؟ مگر نه آن است که مرگ خارج‌شدن از سایه‌ی خدایان است؟ سقراط گفت که می‌باید در زیر سایه‌ی خدایان به سر بریم!

این پرسش‌ها را کبس و دوست فیثاغوری او سیمیاس از سقراط می‌پرسند و پاسخی که سقراط به آن‌ها می‌دهد را می‌توان مقدمه‌ای عالی بر مبحث اصلی، یعنی جاودانگی روح، انگاشت.

سقراط پاسخ می‌دهد که او پس از مرگ هم در زیر سایه‌ی خدایان خواهد بود. اما این که دلیل نمی‌شود. ماجرا این است که چرا فیلسوف می‌خواهد پس از مرگ در زیر سایه‌ی خدایان باشد و نه قبل از مرگ؟ لب کلام آن که چرا فیلسوف در اشتیاق مرگ است؟ آیا این دور از عقل نیست که یک انسان بخواهد زنده نباشد؟

این پرسش‌ها راه را از برای آغاز مباحث اصلی رساله فایدون باز می‌کنند. سقراط می‌گوید مرگ چیزی جز جدایی روح از تن نیست و ازآن‌جا که فیلسوف در این جهان در تلاش است که از تن یا بدن فاصله گیرد، مرگ بهترین حالت برای فیلسوف است. اما چرا فیلسوف باید از تن فاصله گیرد؟ پاسخ این است که فیلسوف به‌دنبال حقیقت است و از نظرگاه سقراط حقیقت جز از راه تعقل، که به‌وسیله‌ی روح انجام می‌گیرد، به چنگ نمی‌آید. اختلاط روح با تن موجب می‌شود که تعقل به‌درستی صورت نگیرد و از این رو فیلسوف تا جای امکان باید از تن و امور مربوط به آن فاصله گیرد تا بتواند به حقیقت نزدیک شود. اما چرا حقیقت صرفاً از طریق تعقل صورت می‌گیرد؟

پاسخ این امر در اعتقاد به ایده‌ها یا مُثُل ریشه دارد. حقیقت از نگاه سقراطی که در حال بحث است، که البته بسیاری اعتقاد دارند این حرف‌ها همان حرف‎های افلاطون اند که از زبان سقراط در این رساله بیان می‌شوند، شناخت ماهیت چیزهاست و ماهیت هر چیز جز ایده‌ی آن نیست – و ایده را صرفاً روح یا همان عقل از نگاه افلاطون می‌تواند شناخت چراکه خود از جنس آنان است. تن چیزی به انسان نمی‌دهد جز داده‌های حواس، که اصلاً فریب اند و اعتنایی نمی‌باید بدان‌ها داشت، و شهوت و هوس و خلاصه زحمت.

آشکار است که با چنین مقدماتی می‌باید به این نتیجه رسید که بدین‌سان سقراط، البته به‌زعم خود، نشان‌مان می‌دهد که از چه رو فیلسوفی که به‌درستی می‌فلسفد می‌باید در آرزوی مرگ باشد. اما به‌یک‌باره بحث به جایی می‌رود که موضوع اصلی رساله است، یعنی جاودانگی روح.

روحی که در بند تن است دسترسی به شناسایی نمی‌تواند داشت. پس یا هرگز نخواهیم توانست از شناسایی بهره برگیریم یا پس از مرگ به تحصیل آن توانا خواهیم شد. [پیشین، ص ۴۹۵]

۵- استدلال مبتنی بر اضداد

البته که اگر فرض کنیم سقراط راست می‌گوید و وصول به حقیقت صرفاً از تعقل برمی‌‌آید و تعقل زمانی بهتر است که کاملاً فارغ از تن باشد در این شرایط می‌توان گفت که همه‌چیز عالی و زیبا و دلپسند است، لیکن یک موضوع هست که به‌سادگی از آن گذشتن کار نافیلسوفان است و آن این است که سقراط می‌بایست روشن‌مان سازد و بر ما اثبات کند که ما اصلاً پس از مرگ وجود داریم که بتوانیم فارغ از تن و به‌مثابه‌ی روح بیاندیشیم و به حقیقت نزدیک‌ و نزدیک‌تر شویم. این‌گونه می‌شود که سقراط دست‌به‌کار می‌شود تا اثبات کند که روح پس از مرگ وجود دارد. او چند استدلال برای اثبات جاودانگی روح می‌آورد که نخستینِ آن‌ها استدلالی است که بر فرض‌گرفتن وجود اضداد استوار است، همان فرضی که در ابتدای این متن به آن اشاره کردم.

سقراط به نظریه‌ی تناسخ در سنت اورفه‌ای-فیثاغوری روی می‌آورد و می‌گوید اگر بتوانم اثبات کنم که تناسخ حقیقت دارد آن‌گاه ثابت کرده‌ام که روح جاودان تواند بود. تناسخ یعنی آن که همانطور که انسان می‌میرد و از این جهان می‌رود باز این توانایی را دارد که در کالبدی دیگر جای گیرد و به این ترتیب به این جهان بازگردد.

سقراط برای مستدل‌ساختن تناسخ بحث از اضداد را می‌آغازد و می‌گوید بزرگ زاده‌ی کوچک است و سرد زاده‌ی گرم. یعنی اگر بزرگ پیش از بزرگ‌بودن کوچک نبود که بزرگ نمی‌توانست شد؛ این قضیه از برای سردی و گرمی و زشتی و زیبایی و اضداد دیگر هم برقرار و صادق است. فرضی دیگر که در این راستا به کار مان می‌آید و می‌بایست عنوان شود این است که میان دو ضد دو نوع شدن وجود دارد. از باب توضیح، خواب و بیداری را به‌مثابه‌ی دو ضد در نظر بگیرید. آیا خواب تبدیل به بیداری نمی‌شود و بیداری تبدیل به خواب؟ البته که اینطور است. در واقع می‌توان گفت که میان دو ضد، شدنی دوسویه برقرار است – این به آن تبدیل می‌شود و آن به این و به همین سان پیش می‌روند.

اگر اینطور است پس مرگ و زندگی هم همین اند. مرگ زاده‌ی زندگی است و زندگی زاده‌ی مرگ و میان این دو هم شدنی دوسویه برقرار است. زندگی به مرگ تبدیل می‌شود و مرگ به زندگی – و بنابراین زنده به مرده مبدل می‌گردد و مرده به زنده. ممکن است کسی بگوید همواره اینگونه نیست که میان دو ضد شدنی دوسویه برقرار باشد اما سقراط پاسخ می‌دهد که اگر این‌گونه بود آن‌گاه پس سقراط، با استفاده از اضداد و استوار بر ادواری‌بودن طبیعت مستدل ساخت که زندگانی که اکنون زنده اند از مرگ به زندگی درآمده‌اند و مردگان هم از زندگی به مرگ.

… همه‌ی اشیاء یکسان می‌شدند و به یک صورت درمی‌آمدند و به یک حال می‌ماندند و زایش و پیدایش متوقف می‌گردید. [پیشین، ص ۵۰۲]

البته که تناسخ نظریه‌ای نبوده که سقراط برای نخستین بار آن را آورده باشد، بلکه تناسخ از دیرباز در سنت فیثاغوریان بوده و آن‌ها نیز احتمالاً از شرقیان، خصوصاً هندیان، بازگرفته‌اند آن را. همچنین عقیده به وجود اضداد هم قضیه‌ای نبوده که سقراط برای نخستین بار مطرح‌اش کرده باشد، بل پیش از او آناکسیماندروس و هراکلیتوس و حتی امپدوکلس هم آن را بیان کرده‌اند.

۶- استدلال مبتنی بر تجربه‌ی یادآوری

چون بحث تناسخ سقراط به پایان می‌رسد، کبس به دیگران و خود سقراط یادآور می‌شود که این وجود روح پیش از زندگی همان نظریه‌ی مشهور سقراط مبنی بر یادگیری به‌مثابه‌ی یادآوری است. این نظریه‌ی یادآوری در میان رسالات افلاطون نخستین بار در رساله‌ی منون پدیدار می‌شود و بعدها در همین رساله فایدون و رساله‌ی فایدروس با بسط دیگری مورد بحث قرار می‌گیرد.

تقریباً استدلالی که افلاطون در رساله‌ی منون می‌آورد را کبس در رساله فایدون می‌آورد و می‌گوید هر کس از راه درست اگر پرسش کند به پاسخ درست دست یابد، بالاخص در هندسه. اینجاست که سیمیاس توضیح بیشتری در این باب می‌طلبد و سقراط خود وارد بحث می‌شود تا نشان‌شان دهد که نظریه‌ی یادآوری چیست و چگونه از آن می‌توان برای اثبات جاودانگی روح بهره برد. در اثنای بحث در باب یادآوری است که بحثی ویژه هم در باب وجود ایده‌ها درمی‌گیرد، بحثی که تا قبل از رساله فایدون اینچنین مستقیم صورت نگرفته بود – البته اگر فرض کنیم که رساله فایدون قبل از رساله جمهوری به نگارش درآمده که احتمالاً هم چنین است.

خلاصه‌ی نظریه‌ی یادآوری این است که ما پیش از آن که به این جهان بیاییم یک بار شاهد ایده‌ها بوده‌ایم و در این جهان هر چیزی که را که فکر می‌کنیم در حال یادگرفتن هستیم در واقع در حال به یادآوردن‌اش هستیم. سقراط برای تبیین یادآوری از اصل تداعی بهره می‌گیرد. او می‌گوید قانون تداعی بر شباهت، تضاد و مجاورت مکانی-زمانی استوار است. عاشق با دیدن لباس معشوق به یاد خود معشوق می‌افتد و کلاً هر ابژه‌ای به‌سبب قانون تداعی می‌تواند ابژه‌ای دیگر را به یادمان آوَرَد و این چیزی نیست جز یادآوری. حال سقراط می‌افزاید که مفهوم برابری را در نظر بگیرید. ما دو چوب را ممکن است با هم برابر انگاریم لیکن در هر صورت برابریِ آن‌ها هماره نسبی است.

توضیح آن که آن دو چوبی که برابر انگاشته‌ایم‌شان – چون نیک به آن‌ها بنگریم – دست‌آخر می‌بینیم که اختلافاتی، هرچند بسیار جزئی، با هم دارند و لذا به‌طور مطلق برابر نیستند. ولی نکته اینجاست که خود مفهوم برابری، که از نگاه سقراط بدون تردید وجود دارد، مطلق است و هیچ زمان نمی‌توان گفت برابری نابرابری است. پس اگر ما، فی‌المثل، تصویر یک چیز را گاه با خود آن چیز برابر یا شبیه می‌انگاریم و گاه نمی‌انگاریم از برای آن است که پیشاپیش فهمی از آن‌چیز را در خویش داریم؛ بنابراین وقتی‌که دو تکه چوب سعی دارند با هم برابر باشند و ما می‌توانیم تشخیص دهیم که برابر نیستند باید پیشاپیش از مفهوم برابری، که همان برابری مطلق است، شناختی داشته باشیم.

پس ما پیش از به‌کارگیری حواس به برابری و البته دیگر ایده‌ها شناخت پیدا کرده‌ایم، اما در طول زندگی این‌جهانی تمامی شناسایی‌ها را در ذهن نداریم و پس از به‌کار‌گیری حواس است که آن‌ها را به یاد می‌آوریم. از این سخنان می‌توان نتیجه گرفت که روح آدمی پیش از تولد وجود داشته و ایده‌ها را دیده و درک کرده ولی به‌هنگام تولد، یعنی وارد این جهان شدن، هرآن‌چه که می‌دانسته را فراموش کرده و کم‌کم پس از به‌کارگیری حواس توانسته آن‌ها را، البته مقدار کمی‌شان را، به یاد آورد.

اما مشکلی در این بین وجود دارد و آن این است که این استدلال در بهترین حالت می‌تواند نشان دهد که ما پیش از تولد زنده بوده‌ایم ولی نشان نمی‌دهد که همواره زنده خواهیم بود. سقراط برای پاسخ‌گفتن به این ایراد می‌گوید که اگر تناسخ وجود داشته باشد، که البته در استدلال قبلی نشان داد که وجود دارد، این مشکل برطرف می‌شود. پس می‌توان گفت که این استدلال دوم در واقع مکملی از برای استدلال نخست است و به‌واقع نمی‌توان آن را استدلالی مجزا دانست.

تا اینجای کار سقراط از بحث‌های طولانی خود نتیجه گرفته که روح بوده و پس از مرگ هم خواهد بود، اما گویا افلاطون به این‌ها راضی نیست و میل دارد که مطلب را تفصیل بیش‌تری دهد از این رو ماجرا را طوری پیش می‌برد که سقراط مجبور به اقامه‌ی استدلالی دیگر از برای اثبات جاودان‌بودن روح شود – استدلالی مبتی بر نامرئی‌بودن روح.

۷- استدلال مبتنی بر نامرئی‌بودن روح

بحثی که قرار است برای اثبات جاودان‌بودن روح مطرح شود به فرضی اساسی نیاز دارد و آن برابر انگاشتن کون و فساد با ترکیب و تجزیه است.

توضیح آن که از نظرگاه نویسنده‌ی رساله فایدون چیزهایی فساد می‌یابند و یا از بین می‌روند که مرکب باشند. در واقع فرض اصلی این است که هرآن‌چه که بسیط است نابودنشدنی است و چیزهای ترکیبی یا مرکب هستند که ازبین‌رفتنی اند. فرض دیگر این است که هرآن‌چه که انسان می‌تواند ببیند مرکب است، چراکه انسان در دنیای شدن زندگی می‌کند، در دنیایی که چیزها گاه چنین اند و گاه چنان. اما ورای این چیزهایی که ما حس می‌کنیم‌شان، ایده‌های‌شان وجود دارند، ایده‌هایی که بسیط اند و به‌این ترتیب نابودنشدنی اند.

حال می‌توان اضافه کرد که بدن جزو چیزهایی است که انسان می‌بیند و از این رو مرکب است و از این رو نابودشدنی، اما روح نامرئی است و لذا بسیط است و لذا جاودان و نابودنشدنی. همچنین زمام تن به دست روح است و هر فرمان‌روایی‌ای دلیل الوهیت است. از این‌جا نیز می‌توان گفت که روح به چیزهای الوهی شباهت دارد و تن به چیزهای زمینی.

پس از این سقراط زور آخر را هم می‌زند و می‌گوید حتی تن، با همه‌ی زمینی‌بودن‌اش، پس از مرگ مدتی باقی می‌ماند و بعد از مدت‌زمانی نه‌چندان کوتاه از بین می‌رود، چگونه می‌توان انتظار داشت که روح از بین برود؟

در این‌جا باری دیگر بحث تناسخ مطرح می‌شود و عیان می‌گردد که تناسخ مدنظر سقراط هم از نوع نسخ است و هم از نوع مسخ، یعنی آن که روح انسان پس از مرگ لزوماً در کالبد انسان جای نمی‌گیرد، بل می‌تواند در کالبد حیوانات نیز جای گیرد. موضوع این است که روحِ الوهی از نظرگاه سقراط می‌باید تا جای امکان به تن نیالاید و به آن پشت کند تا به حقیقت نزدیک شود، اما روحی که بسیار درگیر تن می‌شود و از حقیقت به‌دور می‌ماند، آلوده می‌گردد و پس از مرگ زمانی که به جهان بازگردد دیگر در بدن انسان جای نمی‌گیرد بلکه در بدن حیوانات پستی همچون الاغ جای می‌گیرد.

روحی هم که صرفاً از طریق عادت خویشتن‌داری کرده باشد و تا جای امکان از بدن دور مانده باشد در تن حیوانات بی‌آزار و کوچکی همچون مورچه و زنبور لانه می‌گزیند و یا در بهترین حالت در بدن انسان‌. فقط روحی که از طریق استدلال خویشتن‌داری پیش گرفته باشد و از تن فاصله گرفته باشد است که پس از مرگ در جوار خدایان می‌ماند و به حقیقت نائل می‌شود. بنا بر این اظهارات، می‌توان گفت که انسان می‌باید فیلسوفانه بزید و تا جای امکان از بدن و از موارد مربوط به بدن فاصله داشته باشد. این فاصله‌گرفتن موقت نیست بل دائم است. فیلسوف تنها راهی را می‌رود که تعقل به او می‌نمایاند و نه حواس چراکه حواس مربوط به تن هستند و دیدیم که هر آن‌چه که تنی است از حقیقت به‌دور است.

این سخنان، باوجودی‌که برای اولین بار در تاریخ بشر گفته نشدند، تأثیری بسیار بر تاریخ بشر گذاشتند. این تحقیر بدن و دوری از شهوات و هوس‌ها به‌شدت خود را در عرفان و خصوصاً در مسیحیت نشان داد و از همین رو است که نیچه بسی بر افلاطون می‌تازید و بر این نظر بود که مسیحیت همان متافیزیک افلاطون است.

اما این سخنان و این استدلال‌ها پایان ماجرا نیستند، بلکه سیمیاس و کبس هر یک ایرادی بر سخنان سقراط وارد می‌سازند و این‌چنین بحث با آب و تاب پیش می‌رود.

۸- ایرادهای سیمیاس و کبس

سخنان سقراط که تمام می‌شوند جمع شاهد پچ‌پچ سیمیاس و کبس است و چون ماجرا را جویا می‌شوند آن‌ها پاسخ می‌دهند که نتوانسته‌اند کاملاً قانع شوند و برخی مسائل برای آن‌ها هنوز ابهام دارند و کاملاً شفاف نیستند. سیمیاس می‌گوید آن‌چه که سقراط گفت از برای چنگ و نوای آن هم صادق است. نوای چنگ نیز همچون روح نامرئی است و اگر زیبا باشد نیز الهی. چنگ هم همچون بدن محسوس است و زمینی؛ لذا می‌توان بر طبق سخنان سقراط گفت که چنگ نابودشدنی است و نوای آن جاودان. ولی سیمیاس بر این نظر است که اگر نیک به ماجرا نگریسته شود دریافته می‌شود که نوای چنگ حاصل هماهنگی اعضای چنگ است و بدین‌سان روح نیز می‌تواند به‌منزله‌ی هماهنگی اعضای بدن در نظر آید. همچنین همانطور که اگر چنگ دچار مشکل شود نوای آن نیز دیگر وجود نمی‌تواند داشت، بدن نیز اگر دچار مشکل شود [یعنی بمیرد] روح نیز نمی‌تواند هستی داشته باشد.

پس از سیمیاس نوبت کبس است که ایراد-اش را بگوید. کبس برخلاف سیمیاس باور دارد که روح قوی‌تر از بدن است. او همچنین تا حدی قبول دارد که روح پیش از بدن وجود داشته است، اما آن‌چه که او قبول ندارد این است که چون روح نیرومندتر از تن است بسیار بیش‌تر از تن توانایی هستی‌داشتن دارد. او نیز همچون سیمیاس برای درک بهتر آن‌چه که می‌گوید مثالی می‌زند. او مثال بافنده‌ای که لباس‍های بسیار بافته را می‌زند و می‌گوید حرف سقراط مانند این است که چون بافنده نیرومندتر از لباسی است که بافته پس از مرگ او می‌توانیم بگوییم حال که لباس‌های او تا این حد دوام آورده‌اند خود او پس چطور نمی‌تواند دوام بیاورد؟ پس بافنده در واقع نمرده و زنده است. اما پس در واقع نمی‌توان نتیجه گرفت که روح پس از تن باقی می‌ماند. اما حتی اگر بپذیریم که روح پیش و پس از تن باقی است و پس از مرگ در بدنی دیگر جای می‌گیرد باز نمی‌توان گفت که روح برای همیشه باقی است و این‌جا در واقع سخن بر سر جاودانگی روح است و می‌بایست استدلال‌ها طوری باشند که اثبات شود روح برای همیشه جاوید است. چه بسا این تولدها و مرگ‌هایی که سقراط می‌گوید بعد از مدتی قدرت روح را کاهش دهند و به‌تدریج ضعیف‌اش کنند و دست‌آخر یکی از مرگ‌ها موجب مرگ خود روح شود.

بطلان این استدلال روشن است زیر نساج در عمر خویش جامه‌های فراوان بافته و مصرف کرده و خود نیز پس از همه‌ی آن جامه‌ها ولی پیش از این جامه‌ی واپسین درگذشته و از میان رفته است. به عقیده‌ی من این تشبیه را در مورد تن و روح نیز می‌توان به کار برد. اگر کسی بگوید که روح البته پاینده‌تر از تن است ولی هر روحی چندین تن مصرف می‌کند – خصوصاً اگر عمری دراز داشته باشد – ایرادی به سخن او نمی‌توان گرفت؛ زیرا تن پیاپی دگرگون می‌گردد و از کار می‌افتد ولی روح آن را باز می‌بافد و نو می‌کند. پس هنگامی که روح می‌میرد و از میان می‌رود واپسین تن او هنوز باقی است و او خود البته پیش از این تن نابود می‌گردد و پس از مرگ وی تن ضعیف نیز به حکم طبیعت‌اش دچار پوسیدگی می‌شود و از میان می‌رود. [پیشین، ص ۵۲۳]

این‌جا نقطه‌ی عطف رساله فایدون است، چراکه ایرادهایی که سیمیاس و کبس اظهار می‌دارند تمامی استدلال‌های سقراط از ابتدای بحث تا کنون را نشانه رفته‌اند. این نقطه‌ی عطف در بحث سقراط و دیگران در زندان، همراه می‌شود با حضور دوباره‌ی فایدون و اخکراتس در رساله. اگر به خاطر داشته باشید گفتم که رساله کلاً از زبان فایدون برای اخکراتس نقل می‌شود و آن‌چه که با هم خواندیم در واقع سخنانی هستند که فایدون در حال گفتن‌شان به اخکراتس است.

در همین اثنا فایدون به اخکراتس می‌گوید که پس از شنیدن ایرادهای کبس و سیمیاس همه بر این گمان رفته‌اند که سخنان سقراط نقض شده‌اند و دیگر سقراط هم توانایی دفاع ندارد. اخکراتس هم تأیید می‌کند که واقعاً فکر نمی‌کند سقراط بتواند پاسخی به این ایرادها بدهد، اما فایدون ادامه می‌دهد که سقراط به‌خوبی توانسته این ایرادها را پاسخ گوید؛ حال ببینیم سقراط چطور پاسخ این ایرادها را داده است.

۹- پاسخ سقراط به ایرادهای سیمیاس و کبس [استدلال مبتنی بر ایده‌ها]

سقراط در پاسخ‌گفتن به ایراد سیمیاس، که البته پاسخی‌ست کوتاه و این خود شاید به‌معنای آن است که چندان ایراد سیمیاس را قوی نمی‌داند، از فرض یادگیری به‌مثابه‌ی یادآوری استفاده می‌کند و چون موافقت سیمیاس را با این فرض می‌بیند می‌گوید قضیه‌ی یادگیری به‌مثابه‌ی یادآوری نشان از آن دارد که روح قبل از بدن وجود داشته و از این رو نمی‌توان نغمه و نوای چنگ را که قبل از اعضای چنگ وجود نداشته با روح قیاس کرد. همچنین روح بر بدن سوار است و آن را کنترل می‌کند، آیا نوای چنگ بر چنگ چیره است؟

اما برای پاسخ‌گفتن به ایراد کبس، سقراط بحثی طولانی راه می‌اندازد و به‌شدت در جاده‌ی مباحث مربوط به ایده‌ها، یا همان مُثُل، پیش می‌رود. من بحث او را به‌صورت بسیار خلاصه بازگو می‌کنم.

برای بحث در باب ایراد کبس، ابتدا به بررسی علت کون و فساد می‌پردازد و سرگذشت خود را نقل می‌کند که در ابتدا، مادامی که به‌دنبال علت کون و فساد بوده و در این راه مطالعات بسیار کرده، با نظریات فلاسفه‌ی طبیعی، خصوصاً فلاسفه‌ی مکتب ملطی، آشنا شده و دریافته که آن‌ها علت کون و فساد را صرفاً مادی می‌بینند و بعدها از کسی شنیده که آناکساگوراس علتِ شدن را «عقل» می‌داند، لیکن زمانی که به مطالعه‌ی افکار او پرداخته دریافته که پاسخ او نیز تفاوتی با پاسخ فلاسفه‌ی طبیعی ندارد و نمی‌تواند پاسخی قابل‌قبول از شدنِ چیزها به دست دهد. فی‌المثل، علت نشستن سقراط در زندان آن نیست که بدن سقراط از رگ و استخوان و گوشت و خون و … تشکیل شده و یا علت سخن‌گفتن سقراط در زندان آن نیست که صدا و هوا و گوش وجود دارند؛ بل علت سخن‌گفتن سقراط این است که او صلاح را در این دیده و بهترین کار در نظر او سخن‌گفتن در این لحظه بوده‌است. البته که سقراط علت یا علل مادی را نادیده نمی‌گیرد، لیکن از نگاه او آن‌چه که مهم است علت صوری و مهم‌تر از آن علت غایی است.

هیچ علت دیگری ندارد جز «خود زیبایی« [یعنی همان ایده‌ی زیبایی]، و برای من فرقی نمی‌کند که ارتباط خود زیبایی با آن چیز از راه حضور در آن یا حلول در آن چگونه باشد؛ چه در این باره هیچ ادعایی ندارم بلکه همین‌قدر می‌دانم که چیزهای زیبا فقط در پرتو «خود زیبایی» زیبا هستند. [پیشین، ص ۵۴۰]

این‌گونه می‌شود که سقراط راهی غیر از راه فلاسفه‌ی طبیعی و تجربی پیش می‌گیرد. او از حواس دوری می‌گزیند و تعقل را ابزاری می‌‌بیند که به‌واسطه‌ی آن حقایق را و تبعاً علل را می‌تواند شناخت. به‌زعم سقراطِ رساله فایدون علت چیستی چیزها بهره‌مندی آن‌ها از ایده‌ها است. منظور این است که زیبایی یک چیز این سخن از برای بزرگی و کوچکی و… هم صادق است. بزرگ از آن رو بزرگ است که از ایده‌ی بزرگی بهره دارد و کوچک نیز به همین سان. اما چه می‌شود که یک چیز به نسبت چیزی دیگر بزرگ است و نسبت به چیزی دیگر کوچک؟ سقراط می‌گوید یک چیز می‌تواند از چند ایده برخوردار باشد. زمانی که آن چیز از چیزی دیگر بزرگ‌تر است به معنای آن است که از ایده‌ی بزرگی بهره‌مند است و زمانی که آن چیز از چیزی دیگر کوچک‌تر است به معنای آن است که از ایده‌ی کوچکی بهره‌مند است. اما هر زمان که ایده‌ی بزرگی در آن چیز می‌آید، ایده‌ی کوچکی یا می‌گریزد یا نابود می‌شود چراکه ایده‌ی کوچکی و سایر ایده‌ها نمی‌توانند ضد خود را بپذیرند. این به معنای آن است که در دنیای ایده‌ها اضداد به یکدیگر تبدیل نمی‌شوند و آن بحث سقراط در ابتدای رساله در باب ادواری‌بودن طبیعت و تبدیل اضداد به یکدیگر صرفاً از برای دنیای انضمامی صادق است و نه در باب ایده‌ها. همچنین آن زمان بحث در باب زایش یک ضد از ضدی دیگر بود و اکنون چونان بحثی مطرح نیست.

این بحث در باب اضداد نکته‌ی اصلی بحث سقراط برای اثبات جاودان‌بودن روح است. این که کوچکی و بزرگی در یک چیز همزمان جای نمی‌گیرند یک نکته است و نکته‌ی دیگر آن که اگر یک بار سقراط نسبت به فایدون کوچک باشد و ایده‌ی کوچکی را در خود جای دهد و یک بار نسبت به کبس بزرگ باشد و ایده‌ی بزرگی را در خود جای دهد و ایده‌ی کوچکی یا نابود شود یا بگریزد موجب نمی‌شود که سقراط همان سقراط نباشد، بل سقراطِ کوچک به سقراطِ بزرگ تبدیل می‌شود و بالعکس؛ ولیکن یک سری ایده‌ها هستند که چون از دارنده‌ی خود جدا شوند دیگر دارنده‌ی آن‌ها آن چیزی نیست که بود. به سخن ارسطویی، یک سری ایده‌ها عرضی اند و یک سری ذاتی. ایده‌های عرضی چون بیایند و بروند آن دارنده‌ی ایده‌ها هویت‌اش نابود نمی‌گردد، لیکن ایده‌های ذاتی چنین نیستند. فی‌المثل برف اگر سرد نباشد که دیگر برف نیست و از این رو برف که دارای ایده‌ی سردی است نمی‌تواند ایده‌ی گرمی را به خود راه دهد چه آن وقت سردی یا می‌گریزد و یا نابود می‌شود و در چنین شرایطی که دیگر خبری از ایده‌ی سردی در برف نیست چیستی و هستی برف نیز نابود می‌شود.

این سخنان را در نظر بگیرید تا سقراط فرضی دیگر اضافه کند و آن وقت با استفاده از فرض جدید و همچنین اظهارات پیشین‌اش به شما ثابت کند که روح مرگ‌ناپذیر و لذا فناناپذیر است. سقراط طبق معمول فرض‌اش را به صورت پرسش بیان می‌کند تا پس از تصدیق فرض‌اش توسط مخاطب استدلال‌اش را پیش ببرد. او می‌گوید آیا اگر بدن زنده است زنده‌بودن‌اش را از روح ندارد؟ پاسخ کبس به این پرسش مثبت است و می‌توان گفت که پاسخ تمامی افرادی که در آن محفل نشسته‌اند هم همین است. پس روح که بخشنده‌ی زندگی به تن است دارای ایده‌ی زندگی است و نمی‌تواند ضد زندگی، که مرگ باشد، را بپذیرد وگرنه دیگر روح نیست – از این رو روح اگر مرگ‌پذیر باشد روح نیست و برای آن که روح بتواند روح باشد باید مرگ‌ناپذیر باشد.

در باب این قضیه بسیار می‌توان بحث کرد. فی‌المثل آیا روح خود ایده است یا از ایده برخوردار است؟ آیا می‌توان گفت که این استدلال شبیه استدلال وجودی در باب خداوند است؟ یعنی همان استدلالی که آنسلم قدیس بیان‌اش کرد و بعدها دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس و هگل به صور دیگر بازگویی‌اش کردند؟

۱۰- پایان بحث

تردید بر بسیاری از رسالات افلاطون، خصوصاً رسالات نخستین، احاطه دارد و در رساله فایدون هم در پایان کار تردید وجود دارد و قابل مشاهده است، لیکن در این‌جا به آن اشاره نمی‌کنم چه آن که قصد دارم در باب تردید در رسالات افلاطون مطلبی مجزا منتشر کنم.

سقراط پس از بحث با سیمیاس و کبس بحثی در باب زمین و عالم پس از مرگ راه می‌اندازد که عمدتاً به آن بی‌توجهی می‌شود لیکن من بر این گمان‌ام که نباید بی‌توجهی شود و از این رو مطلبی هم در این باب در آینده منتشر می‌سازم.

در پایان این نوشتار بهتر است عبارات پایانی رساله فایدون را مستقیماً با ترجمه‌ی شیوای زنده‌یاد محمدحسن لطفی نقل کنم، عباراتی که آخرین دقایق زندگی سقراط را نشان‌مان می‌دهند، عباراتی که البته عیان می‌سازند که فیلسوف بزرگی چون افلاطون تا‌ به چه حد نویسنده‌ای چیره‌دست هم بوده:

غروب آفتاب نزدیک بود. سقراط روی تخت نشست و هنوز چند کلمه‌ای نگفته بود که خادم زندان وارد شد و گفت: سقراط، از تو چشم ندارم که چون دیگران بر من خشم گیری و دشنام دهی چون فرمان کارگزاران را می‌آورم و می‌گویم وقت آن است که زهر بنوشی. در این مدت تو را نیک شناخته‌ام و می‌دانم که دلیرتر و مهربان‌تر از همه‌ی کسانی هستی که تا کنون به اینجا آمده‌اند و یقین دارم که از من نخواهی رنجید بلکه بر کسانی خشم خواهی گرفت که سبب این مصیبت شده‌اند. می‌دانی که چه فرمانی آورده‌ام. پس در امان خدا باش و بکوش تا چیزی را که راه گریز از آن نیست به بردباری تحمل کنی.

اشک‌اش سرازیر شد و روی برگرداند و بیرون رفت. سقراط با نگاه خویش او را بدرقه کرد و گفت: تو هم در امان خدا باش. چنان خواهم کرد که گفتی. سپس روی به ما کرد و گفت: چه مرد مهربانی است. هر روز به نزد من می‌آمد و با من گفت‌وگو می‌کرد و دل به حال من می‌سوزاند. اکنون هم چه اشکی برای من ریخت. ولی کریتون باید از گفته‌ی او اطاعت کنیم. بگو شوکران را اگر آماده است بیاورند وگرنه آماده کنند.

کریتون گفت: هنوز به غروب آفتاب مانده است. دیگران زهر را دیرتر از این خورده‌اند و پس از آن‌که گفته شده که وقت زهر خوردن فرا رسیده است به خوردن و نوشیدن پرداخته و حتی بعضی با معشوقه‌ی خود خلوت کرده‌اند. چرا شتاب می‌کنی؟ هنوز وقت داریم.

سقراط گفت: کریتون گرامی، آنان حق داشتند چنان کنند زیرا می‌پنداشتند که سودی از آن کارها می‌برند. ولی من می‌دانم که اگر زهر را اندکی دیرتر بخورم سودی نخواهم برد جز این که خود را مایه‌ی ریشخند سازم و نمایان کنم که عاشق و دیوانه‌ی زندگی هستم. پس آن‌چه می‌گویم بکن.

کریتون به غلامی که در نزد-اش ایستاده بود اشاره‌ای کرد. غلام بیرون رفت و اندکی بعد با خادم زندان که جام زهر را به دست داشت بازگشت.

سقراط گفت: دوست گرامی، اکنون چه باید بکنم؟

گفت: پس از آن که نوشیدی، باید کمی راه بروی تا پاهای‌ات سنگین شوند. آن‌گاه بخواب تا زهر اثر کند.

پس جام را به سقراط داد و سقراط در کمال متانت و بی آن که دست‌اش بلرزد یا رنگ‌اش بگردد جام را گرفت و گفت: از این شراب هم اجازه دارم جرعه‌ای بر خاک بیفشانم؟

خادم گفت: بیش از آن چه برای یک تن لازم است آماده نمی‌کنیم.

سقراط گفت: بسیار خوب. ولی اجازه دارم از خدایان تقاضا کنم که سفر خوشی برای من مهیا کنند؟ دعایی جز این ندارم و آرزومند ام که آن را برآورند. پس از این سخن جام را به لب برد و بی آن که خم به ابرو آورد زهر را نوشید. بسیاری از ما تا آن دم اشک خود را نگاه داشته بودیم، ولی چون سقراط زهر را نوشید عنان طاقت از دست ما بدر رفت. اشک من چنان سرازیر شد که ناچار شدم روی بپوشانم و بگذارم فرو ریزد. ولی برای او نمی‌گریستم بلکه به حال خود گریان بودم که چنان دوستی را از دست می‌دهم. کریتون چون نتوانست از گریه خودداری کند بیرون رفت. آپولودوروس از چندی پیش گریان بود ولی در این هنگام چنان شیونی آغاز کرد که همه‌ی ما اختیار را از دست دادیم. در این میان تنها سقراط آرام بود و می‌گفت: چه می‌کنید؟ چه مردمان عجیبی هستید. زنان را بیرون کردم که این حال پیش نیاید زیرا همیشه شنیده‌ام آن‌جا که کسی می‌میرد همه باید خاموش باشند. بر خود مسلط شوید و آرام باشید.

ما شرمنده شدیم و از گریه بازایستادیم. سقراط کمی راه رفت و گفت: پاهای‌ام سنگین می‌شوند. آن‌گاه چنان که خادم زندان گفته بود به پشت خوابید. مردی که جام زهر را به او داده بود نزدیک شد و گاهگاه پاها و ساق‌های او را می‌فشرد و می‌پرسید: حس می‌کنی؟ گفت: حس نمی‌کنم، پس از آن دست به ران‌های‌اش برد و با اشاره به ما فهماند که تن‌اش سرد می‌شود. سپس بار دیگر دست به تن او مالید و گفت: همین که اثر زهر به قلب رسید کار تمام است. سردی به شکم رسیده بود که سقراط پوششی که به روی‌اش افکنده بودند را به‌کنار زد و گفت: کریتون، به آسکلبیوس خروسی بدهکار ام. این قربانی را به جا آورید و فراموش مکنید. این واپسین سخن سقراط بود.

کریتون گفت: البته فراموش نخواهم کرد. سفارش دیگری هم داری؟

سقراط پاسخ نداد و اندکی بعد تن‌اش لرزش کوتاهی کرد. خادم پوشش را از روی او برداشت. چشمان‌اش باز و بی‌حرکت بودند. کریتون چشم و دهان او را بست.

اکرکراتس، این بود سرانجام مردی که از همه‌ی مردمانی که دیدیم و آزمودیم هیچ‌کس در خردمندی و عدالت به پای‌اش نمی‌رسید. [پیشین، صص ۵۵۸-۵۶۱]